شنبه, 01 ارديبهشت 1397

در برخی موارد می‌بینیم که خداوند متعال رسول الله(ص) را مخاطب می‌سازد، مانند : « ‏ يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ »

جامعه مانند کودکی است که برای رسیدن به فصل جوانی و میوه دهی باید واکسینه شود. کودک ناتوان و ضعیف اگر میان میکرب ها رها گردد بی شک به ویروس ها و میکروب های واگیر مبتلا می گردد.

هنگامی اندیشمند جهان اسلام حضرت مولانا سید ابوالحسن علی ندوی ـ رحمه الله ـ به ملاقات شاه فیصل به دربار پادشاهی رفتند و زیبایی و ابهت قصر را دیدند، پادشاه را مخاطب قرار داده، گفتند:

 کدامین دست را باید برید؟

در این مقاله با استناد به ادله لغوی و تاریخی و استناد به سنت قطعیه و سیاق آیات، نشان داده می شود که «ید» در قرآن، اغلب به معنای «قدرت»آمده، و «قطع» به معنای «ایجاد فاصله بین عامل و معمول». پس مراد این است که دست دزد از قدرتی بریده شود که امکان دزدی به وی داده است. بر این اساس واژه «قطع» و «ید» در این آیه نه در معنای عرفی، بلکه در معنای متشابه آن، بکار رفته است.

قرآن کریم قول سدید است و صادر از حکیم. بناءبراین نباید حکمی و امری و نهیی در آن غیر عاقلانه و غیر حکیمانه و غیر سدید باشد. حکیم علامه آيـة الله سید محمد جواد موسوی غروی معتقد است فهم نادرست بعضی از مفسران و فقهاء، از برخی آیات قرآن کریم، موجب وهن کلام الهی و افتراء به آیات کتاب و تکذیب آنها گشته است. ازینرو، همانگونه که خدای عزّ و جلّ خود دعوت فرموده، باید در آیات قرآن تعقل نمود و به فهمی دقیق و درکی صحیح نائل آمد، تا در نتیجه از ذات باری تعالی و کتاب او رفع انتساب افتراء و کذب گردد، و هدف بعثت رسول، که تزکیة اخلاقی مردم و تعلیم کتاب و حکمت به ایشان است، به نحو احسن انجام پذیرد، و هدایت آنها به عرصة عمل صالح به خوبی محقق ‌شود.

آنچه را که انبیاء از طرف خدا مأمور به ابلاغ آن شده‌اند، تبیین راههای تأمین نیازهای فطری، مادی و معنوی بشر، در چهارچوب ایمان به خدا، آخرت و عمل صالح، بوده است. همة پیامبران الهی معترفند که رسولان رحمتند، و جهت گسترانیدن آن بر عرصة حیات بشر مأموریت یافته‌اند، و همگی کراراً بر این حقیقت پای فشرده‌اند که نه برای مزد گرفتن آمده‌اند و نه برای سلطه‌گری و حکومت. بلکه قصد آنها رها ساختن بشر از یوغ جهل و ستم و بیداد، و اقامة رحمت، آزادی و عدل و داد است:[۱]

یکی از آیات اشکال‌گیر، که از دیرباز مورد سؤال بوده، و امروز نیز مدافعان حقوق بشر و اندیشمندان محقق، و قائلان به تاریخی بودن، و یا عصری کردن، و نیز مخالفان کتاب مجید، آن را مغایر با حقوق و اخلاق انسانی می‌دانند، آیة ۳۸ سورة مائده می‌باشد، که می‌فرماید:

وَالسَّـارِقُ وَالسَّـارِقَةُ فَـاقْطَعـُواْ أَيْـدِيَـهُمَا جَـزَاء بِمَـا كَسَبَـا نَكَـالًا مِّـنَ اللّهِ وَاللّهُ عَـزِيـزٌ حَكِيـمٌ

و مرد دزد و زن دزد را پس ببرید دستان آن دو را، به سزای آنچه که آن دو کرده‌اند، (و این) بازتابی از عمل است از سوی خدا[۲] و خداوند عزيزی حکیم است.

مسلماً اجراء حکم مذکور در این آیه، به شکلی که در بعضی از حکومتهای اسلامی صورت پذیرفته، با حقوقی که برای انسان، به ما هو انسان، بدون در نظر گرفتن دین و اعتقاد او تعریف شده است، مغایرت دارد.

ما اگر قرآن را عیناً کلام خدا بدانیم، و بناءبراین، خالی از هر گونه اشتباه و نقصانی، و در کمال دقت و معرفت،[۳] عبارت پایانی آیه که می‌فرماید: «وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»، ما را برآن می‌دارد که صدور چنین حکمی را از جانب حضرت باری، حتماً، هم از سرِ عزت بدانیم و هم از منبع حکمت. و از آنجایی که «عزت»، استحکام در عمل و مَناعتی[۴] است که جامعه بر اساس اخلاق و رفتار حَسَن دارد، پس آنچه برآمده از زور و متکی به قوای نظامی است، لزوماً و در اساس و عمل، عزّت نیست![۵] همچنین «حکمت»، علم محکم و درست و خدشه‌ناپذیر است که از عقلی همه جانبه نگر صادر می شود،[۶] و «حکیم» کسی است که گفتار و کردارش برآمده از چنین علمی باشد. یعنی در سخن او خدشه‌یی نباشد، و به اتقان و استحکام و سَداد، سخن بگوید و عمل کند. براین اساس، قول و فعل خداوند عزیز حکیم، که بر اساس عزتی مبتنی بر حکمت است، نباید و نشاید که با حقوق ذاتی انسان مغایرت و منافاتی داشته باشد. بلکه تصدیق کننده و تأمین کنندﮤ آن است. پس اگر فهم و بیان رایج از آیه، مغایر و مخالف با حقوق ذاتی انسان است، و خردمندانه و حکیمانه و از سرِ عزت نمی‌نمایاند، حق این است که با تمسک به اصلی که امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبۀ ۱۸ نهج البلاغه بناء نهاده که: «أَنَّ الْكِتَابَ يُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضا»، «همانا بعضی از کتاب بعضی دیگر را تصدیق (و تفسیر) می‌کند»،[۷] کوشش نماییم با استناد به آیات دیگر، مراد خداوند از بیان این حکم در آیة مذکور را دریابیم.

آية الله غروی می‌گوید: «دست» به معنای قدرت است، و «بریدن» کوتاه کردن دست است از قدرت. تبیین این نظر در پی خواهد آمد.

 
مراد از بریدن دست ، سلب قدرت از دزد است

این آیه در کتاب «حجیت ظنّ فقیه و کاربرد آن در فقه» ذیل عنوان «اجمال در آیة سرقت و بیان آن»[۸] مطرح شده است. در آنجا این معنا را آورده‌اند که هم لفظ «ید» و هم لفظ «قطع»، در آیة مذکور، مجمل است، و مجمل نمی‌تواند حکمی باشد که به تفصیل اجراء شود.[۹]

لفظ «ید» را در آیه از این جهت مجمل می‌دانیم، که وقتی می‌گوید؛ «دست یا دستان»، معلوم نیست آیا مراد گوینده، انگشتان است، یا دو انگشت، یا سر انگشتان، یا کف دست، یا منظور تا مچ دست است، یا تا میانۀ ساعد و آرنج، یا بازو است تا کتف؟! در زبانهای رایج دنیا، مثل زبان عربی، لفظ «دست»، هم به کل دست و هم به قسمتی از آن اطلاق می‌گردد. گذشته از این، باید حتماً خدا تعیین می‌نمود که دست راست را باید برید یا چپ را؟! پس تردیدی نیست که آیه در «ید» مجمل است.

از سوی دیگر؛ آیه در «قطع» هم مجمل است، زیرا در زبان عربی؛ این لغت هم بر «جدا کردن» اطلاق می‌شود و هم بر «مجروح کردن». همچنین «قطع» به معنای از میان برداشتن ارتباط بين دو چيز، و ایجاد فاصله در میان آنها است و در موارد گوناگونی کاربرد دارد. مانند؛ «اِقطَعوا لسانه»، «زبانش را ببرید»، یعنی؛ ساکتش کنید و یا «قَطَعَ صلاته»، «نمازش را برید».

اما اگر مجمل بودن لفظ «ید» و «قطع» را قائل نشویم، و ظاهر، نه مفهوم متشابه این دو لفظ، مراد باشد، اشکال دیگری هم به آیه وارد می‌شود، و آن اینکه؛ چرا در آیه، لفظ «ایدی» ـ جمع «ید» ـ را آورده است؟! در حالی که اگر یک دست قطع شود ـ یک دست از سارق و یک دست از سارقه ـ باید مثنی، یعنی «یَدَین» می‌آورد. و حال آنکه در هیچ یک از روایات، سخنی از اینکه دو دست از هر یک از زن و مرد دزد قطع شود، یعنی چهار دست، وجود ندارد، تا «ایدی» که لفظ جمع است مصداق پیدا کند. البته برخی مفسران گفته‌اند؛ «مراد، همة دزدان و دستان آنها است».

طبق سنت قطعیه[۱۰] نیز در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم دست دزدی بریده نشد، و الگویی در اجراء این حکم نداریم. علت اینکه پیامبر (ص) اصلاً فرمان به بریدن دستی نداد، اجمال در آیه نبود، بلکه به این دلیل بود که معنای «قطع و ید» را به خوبی می‌دانست!

اگر این دو واژه، در آیه، در مفهوم حقیقی خود، و نه معنای متشابه، بکار رفته بود، بر خداوند حکیم متعین می‌بود، جهت احتراز از «تأخیر بیان در وقت حاجت»، موضع قطع را، به تفصیل، در همین جا بیان ‌می‌فرمود. در این مورد نیز چنین وظیفه‌یی را به رسول خود محول نکرده است.

حال که ذات رحیم و رحمان و وَدُود[۱۱] و منّان[۱۲] و غفور و توّاب[۱۳] و کریم و حکیم حضرت باری جزئیات حکم را مسکوت گذاشته است، پس باید از دو لفظ «قطع» و «ید» مفهوم متشابه آن را اتخاذ نمود.

«ید» در قرآن، اغلب به معنای «قدرت» بکار رفته است، و «قطع» به معنای «ایجاد فاصله بین عامل و معمول». پس مراد این است که دست دزد از قدرتی بریده شود که امکان دزدی به وی داده است.


توبه و اثر آن در اصلاح مجرم

دلیل دیگری در عدم جواز بریدن جسمانی دستان سارقان، آیة ۳۹ سورة مائده است که بلافاصله بعد از آیة مورد بحث می‌فرماید:

فَمَـن تَـابَ مِـن بَعْـدِ ظُلْمِـهِ وَأَصْلَـحَ فَإِنَّ اللّهَ يَتـُوبُ عَلَيـْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُـورٌ رَّحِيـمٌ

پس هر کس که بازگردد (از زشتکاری خود)، بعد از ستمش (که روا داشته است)، و اصلاح کند (تباهی خود را)، پس همانا خدا هم باز می‌گردد بر او، همانا خداوند است آمرزنده‌یی رحیم.[۱۴]

اسلام دین رحمت، عطوفت، رأفت، سلام، صلح، سعادت، تربیت و نیکبختی است، و پیامبرش رسول رحمت است برای عالمیان. پس چنین دینی هرگز طالب آن نیست که یکی از اعضاء تربیت نایافته جامعه، چه مسلمان چه غیر مسلمان، ناقص شود، و نیروی کار و تولید، هم به جهت نقص عضو، و هم به سبب نقصان حیثیت و آبرو، از او سلب گردد، که اگر زمانی هم توبه کند و از عمل ناشایست خود بازگردد، نتواند مشغول کاری شود تا خانواده و جامعه از او سود برد! به همین دلیل است که بلافاصله بعد از صدور حکم مذکور در آیة ۳۸ سورة مائده، سخن از توبه و اصلاح مطرح می‌شود.

در شرائطی که اگر بخواهید حجاب را به بانویی تحمیل کنید و بگویید که این حکم خدا و به نفع تو است، واکنش مخالف نشان می‌دهد، چگونه انتظار داریم کسی که دست حقیقی او را ببرند، باز هم معتقد به اسلام باقی بماند؟! قطعاً چنین کسی دیگر اصلاً نگاه به این دین نمی‌کند و حتی دشمن آن نیز می‌گردد. از این جهت خدای تعالی در مقام تعلیم رسول خود می‌فرماید:[۱۵]

وَإِذَا جَـاءكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِنَا فَقُلْ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَن عَمِلَ مِنكُمْ سُوءًا بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِن بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ (انعام ۵۴)

و هرگاه آمدند نزد تو (ای پیامبر) کسانی که ایمان می‌آورند به آیات ما، پس بگو سلام بر شما[۱۶]، واجب کرده است پروردگارتان برخود رحمت را اینکه هر کس عملی کرد، از شما، به بدی، از سرِ نادانی، سپس بازگشت کند از پسِ آن، و براست آوَرَد، پس همانا او است آمرزنده‌یی رحیم.

پس خدایی که گسترانیدن رحمت بر بندگان را بر خویش واجب کرده است، به هیچ روی نمی‌خواهد بنده‌یی را از دائرۀ رحمت خود، با عذابهایی اینچنین خارج سازد.

رحمت خدا چیست؟ اینکه اگر کسی از سَرِ نادانی دست به اقدامی ناشایست زند، سپس از کردﮤ خود بازگردد، و آن کژی و کاستی، و آثار تباهی و ویرانی خود را اصلاح نماید، پس همانا خدا آمرزنده‌یی رحیم است. یعنی از سرِ رحمت خود، آثار اشتباه او را به آمرزش خود، محو یا مدفون می‌سازد. پس قبل از هر کس، بر رسول خدا است که این فرصت را به بندگان خاطی عطاء فرماید، و زمینۀ اصلاح را از هیچ کس دریغ ندارد. و بر اساس اصل وجوب اطاعت از رسول، بر مؤمنان نیز واجب است که زمینه‌های رشد اخلاقی آحاد جامعه را، چه مؤمن باشند یا کافر یا مشرک، فراهم آورند.


تعیین مجازات سارقان باید چگونه باشد؟

با روشن شدن مراد آیه، حال باید دید تکلیف دزدان و حکم نهایی دربارة آنها چیست؟ آیا شخص دزد، متحمل مجازاتی می‌شود؟

در پاسخ این سؤال باید گفت؛ در بسیاری از فروعات احکام شرع، تعیین مجازات جرائم به عرف و قوانین عرفی واگذار می‌شود که در هرجایی ممکن است متفاوت باشد. به عنوان مثال؛ شخصی خدمت امام صادق علیه‌ السلام آمده، عرض کرد؛ در فلان جا مردم خلاف روش ما، و بعضاً با محارم خود نکاح می‌کنند، که از منظر قرآن و اسلام حرام است!

حضرت چنین پاسخ داد؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است:[۱۷] «اِنَّ لِکُلِّ قَومٍ نِکاحاً»، «همانا برای هر قومی نکاحی است». پس کسانی که مسلمان نیستند، بر اساس اعتقاد خود ازدواج می‌کنند![۱۸] در هرحال، قصد امام بیان عرف در جامعه است. یعنی اموری مربوط به عرف جامعه است و مجازاتهایی هم به عرف مردم احاله داده می‌شود که همان قوانین موضوعه می‌باشد. عرف می‌تواند بگوید شخص دزد، مالی را که دزدیده، پس بدهد و یا مثلاً دو برابر مال دزدیده شده را از او جریمه بگیرند. در قوانین مختلف دنیا این مجازاتها تعریف شده است. پس در جوامعی که دست دزد را نمی‌برند، برای دزد تنبیه وجود دارد. مجالس قانونگزاری ما نیز می‌توانند قوانینی را برای مجازات دزد تعیین کنند که در شرع، تحت عنوان تعزیر، یعنی تأدیب، آمده است. البته آنچه که عرف می‌گوید، نباید مخالف قرآن و عقول مستقلة بشری و حقوق ذاتی انسان باشد.

در باب مسائلی که شرع در قبال آنها سکوت کرده و آنها را به عرف واگذاشته است، میزان و معیار سنجش، سخن امیرالمؤمنین علیه السلام است که احکام را به چهار دسته تقسیم فرموده، می‌گوید:[۱۹]

اِنَّ اللهَ افتَرَضَ علَيکمُ الفَرائِضَ فَلا تُضَيِّعُوها وَ حَدَّ لکَم حَدوداً فَلا تَعتَـدُوها وَ نَهاکُم عَن اَشياءَ فَلا تَنتَهِـکُوها وَ سَکَتَ لَکُم عَن اَشياءَ وَ لَم يَدَعها نِسياناً فَلا تَتَکَلَّـفُوها.

۱ـ همانا خداوند واجب ساخته است بر شما فرائضی را، پس تباهشان نسازید، ۲ـ و به اندازه درآورده است برای شما اندازه‌هایی را پس از آنها گذر نکنید، ۳ـ و بازداشته است شما را از چیزهایی، پس قُرُقَشان را نشکنید، ۴ـ وساکت است مر شما را نسبت به چیزهایی و واننهاده ‌است آنها را از سَرِ فراموشی، پس خود را در مورد انجام آنها به سختی نیندازید.

واضح است که بخش چهارم کلام مولی امیرالمؤمنین صلوات الله علیه منبعث از آیات کتاب است که خدای تبارک و تعالی، در دو آیه، ایمان آورندگان به نبیِّ خاتم را از سؤالات بی‌پایه و تکلیف‌زا باز می‌دارد. به این دو آیه توجه کنید:

مائده ۱۰۱:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْيَاء إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِن تَسْأَلُواْ عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللّهُ عَنْهَا وَاللّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ

ای کسانی که ایمان آورده‌اند مپرسید از چیزهایی که اگر آشکارتان گردد، بد آید شما را، و اگر بپرسید از آنها به هنگامی که قرآن فرود می‌آید ، آشکار گردانده شود برای شما، خدا گذشت کرد از شما و خداوند است آمرزنده‌یی خویشتن‌دار.

بقره ۱۰۸:

أَمْ تُرِيدُونَ أَن تَسْأَلُواْ رَسُولَكُمْ كَمَا سُئِلَ مُوسَى مِن قَبْلُ وَمَن يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاء السَّبِيلِ

آیا می‌خواهید که بپرسید رسولتان را همچنان که پرسیده شد موسی پیش از این، و آن کس که بگزیند کفر را به جای ایمان، پس هر آینه گمراه گشته است از راستی راه.


دزدان اصلی چه کسانی هستند؟!

حال این نکته حائز اهمیت است که ببینیم دزدان اصلی چه کسانی هستند؟ تا زمانی که افراد و گروه‌هایی، که به جهت برخورداری از قدرت سیاسی، نظامی، اقتصادی و اجتماعی خود، توان دزدیهای کلان دارند، و از بیت المال و ثروتهای ملی می‌دزدند، دستشان از این دزدیها کوتاه نگردد، و در جامعه تعدیل و توزیع عادلانة ثروت صورت نگیرد، مبارزه با دزدانی که از سر فقر و ناداری و اضطرار اقدام به سَرِقَت[۲۰] می‌کنند، مبارزه با معلول بوده و گره‌گشای این معضِل اجتماعی نمی‌شود.[۲۱] زیرا دزدی‌های کلان از بیت المال است که موجب توسعۀ فقر در جامعه می‌گردد و نیازمندان را وادار به دزدی‌های کوچک می‌نماید.

در ضمن اگر مراد قرآن، بریدن حقیقی دستان دزدان بود، باز هم اجراء این حکم، مانع از دزدیهای افراد و گروه‌های برخوردار از کانونهای قدرت و وابسته به مراکز ثروت، علی‌رغم بریدن جسمانی دستانشان، نمی‌شد. زیرا آن قدر رابطه و سلطه در قدرت دارند که به سهولت می‌توانند دزدی‌های خود را ادامه دهند! پس طبق فرمان الهی در آیۀ مورد بحث، و نیز آیات دیگر، وظیفۀ جامعۀ مسلمان است که این افراد را مسلوب الاختیار و ناتوان سازند و دستشان را از کار منقطع کنند، تا ثروت ملی و خصوصی، طوری عادلانه در میان آحاد جامعه توزیع گردد، که از سر فقر و ناداری، کسی اقدام به سرقت ننماید. اگر چنین شود، قطعاً این دسته از سارقان، انگیزه ارتکاب این جرم را از دست خواهند داد و از اقدام به آن دست خواهند کشید.


روایاتی در بریدن جسمانی دست دزد، و نقد آنها

و اما کسانی که فتوی بر بریدن جسمانی دست دزد داده‌اند، استنادشان به چند خبر واحد[۲۲] است. از جمله روایتی است از عبدالله بن عمر که می‌گوید:[۲۳]

قَطَعَ رَسُولُ الله صلی الله عليه و سلم فِی مِجَنٍّ قِيمَتُهُ خَمسَةُ دَرَاهَمِ ، کَذَا قَالَ... .

برید رسول خدا صلی الله علیه و سلم در سپری به ارزش پنج درهم، چنین گفت... .

مضافاً بر واحد بودن خبر، آثار جعل در عبارت مشهود است، به دلائل زیر:

اولاً؛ رسول رحمت و عدالت دست کسی را به پنج درهم نمی‌برد، و اصلا در طول حیات خود هیچ دستی را نبریده است.[۲۴]

ثانیاً؛ ذکری از شخصی به میان نیامده که چه کسی از چه کسی دزدیده است.

ثالثاً؛ «کـذا قـال» در آخر حدیث، حکایت از کذب آن دارد. زیرا راوی اطمینان حاصل نکرده است که چنین گفته و عملی از رسول خدا (ص) صحت داشته باشد. ازینرو گفته است: «چنین گفت» و این نشانۀ شگفت‌زدگی رُواة بعدی است.

دوم؛ روایتی است در تمام کتب اهل سنت و شیعه، از عَمرو بن شُعَيب، از پدرش و او هم از پدرش اینگونه نقل می‌کند:[۲۵]

سُئِلَ رسولُ اللهِ (ص) فی کَم تُقطَعِ اليد ؟ قال لا تُقطَعِ اليدُ فی ثَمَرٍ مُعَلَّقٍ فَاِذا ضمَّه الجَرينُ قُطِعَت فی ثَمَنِ المِجَنّ.

پرسیده شد از رسول خدا(ص) در چه مقدار (که دزدی شود) دست بریده می‌شود؟ فرمود: دست بریده نمی‌شود در میوۀ آویزان (دسترس) پس اگر چیده شده و به انبار رفت بریده شود به بهای یک سپر (یعنی؛ اگر دزدی به بهای یک سپر رسید دستش بریده می‌شود).

در این روایت از پیامبر پرسیده می‌شود؛ در چه میزان از دزدی دست بریده می‌شود؟ و پیامبر بهای یک سپر را میزان قرار می‌دهد. اما نمی‌گوید که از کجای دست باید ببرند!

در روایت دیگری رافعِ بن خَديج از پیامبر نقل می‌کند که فرمود:[۲۶]

لا قَطعَ فی ثَمَرٍ و لا کَثَرٍ.نه در میوه و نه در صمغ خرما بریدنی نیست.

در این روایت نیز پیامبر اکرم صلوات الله علیه بریدن دست در دزدی از هر میوه، خصوصاً خرما و صمغ آن را جائز نمی‌داند.

در مجموع روایات از منابع شیعه و سنی، اختلاف حکم به وضوح مشهود است. بناءبراین نمی‌توان به قطعیتی در حکمی با این خشونت، که انجامش از پیامبر رحمت غیر ممکن است، دست یافت.

و اما یک عبارت هم در باب بریدن دست دزد در نهج ‌البلاغه وجود دارد[۲۷] که به اعتقاد مرحوم آيـة الله غروی از امیرالمؤمنین نیست. او براین باور است که عباراتی از نهج ‌البلاغه که با فحوای کلی قرآن مغایرت دارد، از امیرالمؤمنین نمی‌باشد.

شارحان در توضیح این قسمت از خطبة مذکور می‌گویند؛ امیرالمؤمنین در برابر خوارج، که او را متهم به کفر و زندقه کردند، می‌خواست از خود دفاع کند و بگوید؛ پیامبر با چنین افرادی مواجه بود ولی ایشان را متهم به کفر و زندقه نکرد! آنها سارق و سارقه بودند، زانی و زانيه بودند، حدود بر ایشان اجراء شد، ولی پیامبر صلی الله علیه و آله حتی بر آنها نماز گزارد و مالشان را بین وارثانشان تقسیم کرد! سؤال امیرالمؤمنین این است که آیا من از آنان بی‌دین‌تَرَم؟!

قد علِمتم اَنّ رسولَ الله (ص) رَجَمَ الزّانِیَ المُحصَنَ ثمّ صلّی علَيهِ ثُمَّ وَرَّثَهُ اهلَه و قَتَلَ القاتلَ و وَرَّثَ مِيراثَهُ اَهلَه و قَطَعَ السّارق و جَلَدَ الزّانِیَ غيرَ المُحصَنِ...

هر آینه دانستید که رسول خدا (ص) سنگسار کرد زناکار همسردار را، سپس نماز گزارد بر او، سپس مالش را میراث اهلش ساخت، و به قتل رسانید قاتل را، و اهلش را وارث میراثش ساخت، و برید دزد را، و تازیانه زد زناکار بی‌همسر را...

سخن بر سر این است که مولی علیه السلام هرگز به مسائلی که در زمان رسول خدا اتفاق نیفتاده، یا به دستور او انجام نگرفته، و مغایرت کلی و فحوایی و مفهومی با نصّ قرآن کریم دارند، استناد نمی‌کند.

اولاً: آیا رسول خدا فقط مردان زناکار را رجم می‌نمود و حد می‌زد، و زنان زناکار، چه باهمسر، چه بی‌همسر، آزاد بودند؟!

ثانیاً: آیا حکم رجم که در قرآن نیست، و در تورات[۲۸] هم از احکام تحریف شده است، توسط پیامبر رحمت، در حق مسلمانان اجراء می‌شده است؟!

ثالثاً: حتی در مجعولات تاریخی، قصاص قتل در زمان پیامبر ثبت نشده است!

رابعاً: در مورد دزد، ذکری از «دست» در عبارت نیست. فقط می‌گوید: «برید دزد را». از چگونگی بریدن و میزان دزدی و خصوصیات دزد هیچ سخنی نیامده است!

خامساً: همۀ مجرمانی را که امیرالمؤمنین از آنها نام برده است، مردانند، در صورتی که اجراء حکم از منظر قرآن نسبت به مردان و زنان یکسان است، پس باید حتماً از زنان هم یاد می‌کرد!

سادساً: امیرالمؤمنین (ع) برای اثبات مُسلِم بودن و مرتد نبودن خود نیازی به استدلال خلاف قرآن ندارد!


روایاتی در اثبات مدعای ما

(فارغ از صحت و سقم روایات)

روایت اول: جالب نظر حدیثی است از اَبِی الزُّبيرِ از جابر از قول رسول خدا (ص) که دزدان بزرگ و اصلی را از بریدن دست مُعاف داشته است. همان رسولی که از ۵ درهم دزدی نمی‌گذرد و فرمان قطع ید صادر می‌کند!!![۲۹]

لَيسَ علَی مُختَلِسٍ و لا مُنتَهِبٍ و لا خائِنٍ قَطعٌ ! بریدنی نیست بر اختلاس کننده و نه غارت کننده، و نه خیانت کنده!

سؤال این است که؛ آیا مختلس و غارتگر و خائن باید در عمل مجرمانۀ خود آزاد باشند؟! قطعاً پاسخ منفی است! پس برای پیشگیری از ارتکاب چنین جرمی چه باید کرد؟! احکام شرع، عرف و قوانین موضوعه مُشعِر بر این معنا است که باید دست مجرم را از آن قدرتی که به او اجازه می‌دهد اختلاس، غارت یا خیانت کند، برید! و این همان مفهومی است که از آیۀ مورد بحث و از روایت فوق‌الذکر به وضوح ادراک می‌شود. و در این صورت است که دیگر کسی مرتکب جرم سَرِقت نمی‌شود، چون دیگر دزدی باقی نمی‌ماند.


روایت دوم: حدیثی است از اَعرج که می‌گوید:[۳۰]

قال رسولُ الله صلّی الله عليه و سلَّم قال رَجُلٌ: لَاَ تَصَدَّقَنَّ اللَّيلةَ صدقةً، فَاَخرَجَ صَدَقَتَهُ فَوَضَعها فی يدِ زانيَةٍ، فَاَصبَحُوا يَتَحدَّثون؛ تَصَدَّق اللَّيلةَ علی زانِيَةٍ! وقال: لاَ تَصَدَّقَنَّ اللّيلةَ بِصَدَقَةٍ، فَاَخرَجَ صدقَتَهُ فَوَضَعَها فی ‌يدِ سارقٍ، فَاَصبحُوا يَتَحَدَّثون؛ تَصَدَّقَ اللَّيلةَ علی سارقٍ! ثمَّ قال: لاَتَصَدَّقَنَّ اللَّيلةَ بِصَدَقَةٍ، فَاَخرَجَ الصَّدَقَةَ فَوَضَعَها فی يَدِ غَنِیٍّ، فَاَصبَحوا يَتَحدَّثون؛ تَصَدَّقَ اللَّيلةَ علی غَنِیٍّ!

فرستادة خدا صلی الله علیه و سلم از شخصی نقل می کند که گفت: هر آینه صدقه می‌دهم امشب زکاتی را، پس بدر آورد (از مال خود) صدقه‌اش را، پس بنهادش در دست زانیه‌یی. پس (مردم) آغاز بدگویی کردند که؛ صدقه داده است امشب زانیه‌یی را! و گفت: هر آینه صدقه می‌دهم امشب به زکاتی دیگر. پس بدر آورد (از مال خود) صدقه‌اش را، پس بنهادش در دست دزدی. پس (مردم) آغاز بدگویی کردند که؛ صدقه داده است امشب دزدی را! سپس گفت: هر آینه صدقه می‌دهم امشب به زکاتی دیگر، پس بدر آورد (از مال خود) صدقه‌اش را، پس بنهادش در دست ثروتمندی. پس (مردم) آغاز بدگویی کردند که؛ صدقه داده است امشب ثروتمندی را! پس گفت: سپاس خدای را بر دزد و بر زانیه و بر ثروتمند (که زکاتم را به آنها دادم) (راوی) گفت: آنگاه (نزد پیامبر) آمد، پس به او گفته شد: اما زکات تو قطعاً مقبول است، اما زانیه؛ ممکن است که عفاف پیش گیرد بدان (صدقه) و اما دزد؛ پس باشد که بی‌نیاز گردد به آن، و اما ثروتمند؛ پس باشد که او پند گیرد، پس انفاق کند از آنچه که خدا به او داده است.

در این روایت هم سخن از این نیست که چون دست این دزد بریده شده است، می‌توان به او زکات داد، بلکه مشخص است که آن دزد در میان افراد جامعه معروف بوده، و به دزدی ادامه می‌داده، و دستان او هم سالم بوده است! همچنین آن زن روسپی به کار خود شهره بوده، و نه تازیانه خورده است و نه سنگسار شده! و اینها همه در عهد رسول خدا (ص) اتفاق می‌افتاده است! پس به دزد و روسپی می‌توان زکات داد تا هردو از عمل زشت خود دست بردارند. از همین روی، پیامبر رأفت و الفت و آزادی و عدالت، عمل زکات دهنده را تأیید کرده می‌فرماید؛ حتماً صدقة تو پذیرفته شده است.

گذشته از همة اینها، پیامبر به صراحت در روایتی از قول خدای عزّ و جلّ فرموده: «لاتُمَـثِّلُوا بعبـادی»، «بندگان مرا مُثله نکنید»،[۳۱] یعنی اجزاء بدن آنها را نبُرید. آیا در کلام رسول خدا تناقض است؟! اگر نیست، پس باید کلامی را از او اتخاذ کرد که انطباق کامل با قرآن داشته باشد. پس وقتی می‌گوید خدا فرموده است: «بندگان مرا مُثله نکنید» این سخن منطبق با تمام آیات الهی و نظام عالم است. بناءبراین اگر خداوند گفته است «دست دزد را ببرید» و این بریدن، حقیقی و از جسم باشد، مغایر این کلامی است که پیامبر فرموده؛ خداوند مُثله را حرام کرده است. زیرا چنین بریدنی نوعی از مُثله کردن است.

 
نظری به کتب شیعه و اهل سنت در تفسیر آیه

توضیح مفسران و فقهاء برآیۀ شریفه، این است که عمل دزدی یا سَرِقَت را باید به انواع آن تعمیم داد. یعنی به کم یا زیاد، به گران ‌فروشی یا کم‌ فروشی، به بیرون یا درون حصار یا حفاظ، و کلاً به حقوق عامة مردم از ماده یا معنا.[۳۲]

و اکثر بر این عقیده‌اند که اگر کسی از سرِ احتیاج و ناداری دزدی می‌کند، حتماً اقدامش باید بررسی شود که معلول چه پدیدة اجتماعی بوده است؟! آیا فقر و نیاز او ناشی از عدم تعدیل ثروت در جامعه نبوده است؟! و در اثر نیازمندی مرتکب این رفتار ناهنجار نشده است؟! زیرا طبق برخی از روایات چنین دزدانی قابل مجازات نیستند. بناءبراین ثروتمندان و حاکمان، که اختیار ثروتهای ملی را بدست گرفته‌اند، و به اسراف و تبذیر، آن را هزینه می‌کنند، مقصران و مجرمان اصلی در این گونه آسیبهای اجتماعی می‌باشند! و این سخن قرآن مجید است.

و بعضاً هم بر این باورند که اندوختة متمکنین اجتماع غالباً از راه عمل نادرست و غیرمشروع، که آن هم دزدی تلقی می‌شود، متراکم گشته است، و آنها دزدتر از سارقانی هستند که از سرِ نیاز دزدیده‌اند. پس تعریف دزد، تشخیص حدود و گسترة دزدی، شناختن مصادیق و معرفی آنها، کار ساده‌یی نیست. و بعضی از ایشان می‌گویند؛ دزد کسی است که حتماً از دیوار عبور کند و یا در را بشکند، و اگر دری باز بود و دزدی وارد شد، صاحب خانه بیشتر مقصر است تا دزد.

با نگاه به بعضی از کتب فقهی و تفسیر درمی‌یابیم که فقهاء و مفسران ما به نتیجۀ قطعی در مورد آیه «و السـارق و السـارقه» نرسیده‌اند، بناءبراین، کسانی که معتقد به بریدن دست حقیقی در مجازات سرقت می‌باشند، به دلایل فوق، و نیز به دلیل اجمال در آیه، نتوانسته‌اند حکم قطعی در این مسأله صادر کنند.

 
«قطع ید» در کتاب نهايه شیخ طوسی (فقیه شیعه)[۳۳]

« آن دزدی که قطع بر وی واجب آید، آن کس باشد که وی از حِرزی[۳۴]دانگ نیم زر یا بیشتر یا آنچه قیمتش چندین بُوَد بدزدد، و وی کامل عقل بود، و شُبهَت از وی مرتفع بود، اگر آزاد بُوَد و اگر بنده، اگر مسلمان بود و اگر کافر. و اگر کسی چیزی بدزدد، نه از حِرز، بر وی قطع واجب نیاید. و اگرچه زیادتِ این مقدار بُوَد که ما بگفتیم، بل واجب آید بر وی تعزیر.[۳۵]

و حرز هر آن موضعی بود که جز آن کس که در وی تصرف می‌کند، کسی را نبود که در آن جایگاه شود، الا به دستوریِِ وی، یا قفل بر وی زده باشد، یا در زیر خاک کرده باشد. اما جایگاهی که هر کسی در آن جایگاه شود، و مخصوص نبود به کسی دون کسی؛ آن حرز نباشد، و آن چون کاروانسراها بُوَد، و گرمابه‌ها و مسجدها و آسیاب‌ها و مانند آن. و اگر یکی چیزی در یکی از این جایگاه‌ها خاک کرده باشد، یا قفل بر وی نهاده باشد، کسی بدزدد؛ بر وی قطع واجب آید. زیرا که به قفل و دفن به حرز کرده باشد. و اگر کسی نَقبی[۳۶] زند و متاعی بیرون نیاورد و نه مالی، و اگر چه گِرد کرده باشد و در پُشته بسته و برنگرفته، قطع بر وی واجب نیاید، بر وی عقوبت و ادب بود.

«و انَّما قَطع» آنگاه واجب آید که از حرز به بیرون آوَرَد. و هرگاه که مال از حرز به بیرون آورد، قطع بر وی واجب آمد، الا آنکه درآن مال که بدزدیده باشد انباز[۳۷] بُوَد. یا درآن مال، وی را حظَّی بود؛ که آنگه بدان مقدار که وی را بُوَد، از مال فروافکنند، آنچه بماند، اگر کمتر از آن نصاب بود که قطع واجب آید؛ بر وی قطع واجب نیاید. پس اگر آن باقی چندان بود که قطع واجب آید در وی، لازم بود بر وی قطع بر همه حالی.

و اگر کسی از مال غنیمت بدزدد، پیش از آنکه قسمت کرده باشند، آن مقدار که وی را می‌رسد؛ بر وی قطع نَبوَد، و بر وِی ادب بود، تا اقدام و دلیری نکند بر مانند آن. و اگر بدزدد، زیادت آن که وی را می‌رسد، آن مقدار که قطع واجب آید، در وی یا زیادت آن، بر وِی قطع بوَد و این آنگه بود که وی مسلمان بوَد، و وی را در غنیمت سهمی بود که اگر کافر بود قطعش کنند، در همه حالی چون نِصاب بُوَد.

وهرگاه که مال از حِرز بیرون آوَرَد، وی را بگیرند، وی دعوی کند که خداوندِ مال، این مال بدو داده است، قطع از وی بیفکنند، و برآن کس بُوَد که دعوی دزدی کرد، بروِی بَیِّنَت بیاوردن، بدان که وی دزد است.

و هرگاه که دزدی کند آن کس که کامل عقل نَبوَد بدان، یا دیوانه بوَد، یا کودک نابالغ بوَد، اگر نقب کرده باشد و قفل بشکسته باشد؛ بر وِی قطع نبود، و اگر کودک بوَد عفوش بکنند یک بار. اگر با سرش شود[۳۸] ادبش کنند. اگر با سرش شود سوم بار، انگشتانش بسایند تا آن وقت که خون بیاید. اگر از پسِ آن با سرِ دزدی شود، سرانگشتانش ببرند. اگر دیگر باره با سرِ دزدی شود، زیرتر آن را ببرند همچنان که مرد را راست.[۳۹]...

و مرد را قطع کنند چون از مال پدر و مادر چیزی بدزدد، و قطع نکنند مرد را چون از مال فرزند چیزی بدزدد، و مادر را قطع کنند چون از مال فرزند بدزدد بر همه حالی. و مرد را قطع کنند چون از مال زنش بدزدد، چون زن در حرز نهاده باشد. و همچنین قطع کنند زن را که از مال شوهرش بدزدد، چون شوهر در حرز نهاده باشد.

و بنده را قطع نکنند چون از مال خداوندش بدزدد. و هرگاه که بنده یی غنیمت بدزدد ازمَغنَم، نیز قطع نکنند وی را. و مزدور چون دزدی کند چیزی از مال مستأجر، بر وِی قطع نبود. و همچنین مهمان چون از مهمان‌خدای چیزی بدزدد، بر وی قطع نبود. و اگر مهمان کسی را با خویشتن ببرد و وی دزدی کند، بر وی قطع واجب آید، زیرا که وی بی‌دستوریِ وی در سرا شده است.

و هر که را قطع واجب آید بر وِی، دست راستش ببرند از بن چهارانگشت در، و کَفَش با انگشت مِهین بگذارند. پس اگر از پسِ قطع، دیگر باره دزدی کند و از حرزی آن مقدار بدزدد که قطع واجب آید، پای چپش ببرند از اصل ساق در، و پاشنه‌اش بازگذارند تا در نماز بر وی بایستد. پس اگر از پسِ این دیگر باره دزدی کند، وی را در زندان کنند تا به مردن. و اگر در زندان دزدی کند از حرزی، آن مقدار که بگفتیم، وی را بکشند.

و هر که را قطع دست راست واجب آید بر وی، و آن دست شَل بود؛ بِبُرند و به بَدَلَش دست چپ نَبُرند. و همچنین هر که را پای چپ واجب آید بُبریدن، و شل بوَد، پای چپ ببُرند و پای راست نبُرند. و اگر کسی دزدی کند و وی را دست راستش نَبوَد، و آن دست راست وی در قصاص بریده باشند و جز آن، و دست چپ دارد، دست چپش ببرند. پس اگر دست چپش نیز نبود، پایش ببرند. و اگر پایش نبود، بر وِی بیش از آن نبود که محبوسش بکنند، چنانکه بگفتیم...

آن کس که به اختیار خویش اقرار کرده باشد به دزدی بر خویشتن، و پس از اقرار بازآید، الزام کنند وی را تا آن چیز که بدزدیده باشد بازدهد، و قطع از وی بیفتد.

و آن کس که توبت کند از دزدی، از پیشِ آنکه بیّنت بخیزد بر وی، و پس بیّنت بخیزد بر وی؛ قطع از وی بیفتد، و واجب بود بر وی آن چیز را ردّ کردن. و اگر از پسِ آن، بیّنت بخیزد، امام را روا نبود که وی را قطع کند. و اگر توبت کند، از پسِ قیامِِ بیّنت بر وی، روا نبود امام را که وی را عفو بکند. و اگر اقرار داده باشد بر خویشتن، و پس توبت کند از پسِ اقرار، روا بود امام را که وی را عفو بکند، یا حد براند، چنانکه وی مصلحت بیند، که در حال، زجرکننده‌تر باشد. اما رد کردن دزدیده، بر وی واجب آید بر همه حالی.

و روایت کرده‌اند از ابی عبدالله علیه السلام که او گفت: قطع نباید کردن کسی را که در سال قحط چیزی بدزدد از خوردنی[۴۰]».

این بود بخشی از چکیدة آراء یکی از فقهاء صاحب نام شیعه، در خصوص حکم «قطع ید»، که سراسر از متغایرات و متناقضات است. سایر فقهاء هم تقریباً بر همین منوال رفته‌اند و نتوانسته‌اند از متن آیه و روایات متخالفه حکمی واحد و قطعی استخراج نمایند. فقط به طرح چند سؤال در خصوص این فتاوا اکتفاء می‌کنیم:

آیا در زیر آسمان، زن یا شوهری یافت می‌شود که به سبب اینکه یکی از آنها از دیگری دزدی کرده است، راضی شود دستش بریده شود؟! وآیا برای مال بی‌مقدار دنیا حاضر است با همسری بی‌دست تا پایان عمر زندگی کند؟! آیا به جهت حفظ آبرو هم که شده، این راز را مکتوم نمی‌دارد؟! این چه شقاوت و سنگدلی و آموزش خصال تندخویی و خشونت است که فقهاء در پیش گرفته‌اند؟! آیا امکان دارد کسی بعد از اینکه انگشتان دست و پایش را بریدند باز هم خود به دزدی برود؟! یا در زندان دزدی کند؟! و آیا امکان زنده ماندن او در آن زمانها بوده است؟! و آیا این دستورات از آیة ۳۸ سورة مائده مستفاد می‌گردد؟! و آیا در جای دیگری از قرآن چنین احکامی هست؟!

 
«قطع ید» در تفسیر فخر رازی (فقیه و مفسر سنی)

«هر یک از این فقهاء، دیگری را رد کرده است،[۴۱] یکی روایت را قبول کرده و آن دیگری وی را مطعون ساخته است[۴۲] و بر این تقدیر دلائل تخصیصی ایشان با هم متعارض است. پس باید که به هیچ یک از اینها توجه نشود و در شناخت حکم خدای تعالی به ظاهر قرآن رجوع گردد. و ابن ابی لَیلی می‌گوید: «و هیچ کس حق ندارد بگوید صحابه رضی الله عنهم اجماع کرده‌اند که قطع واجب نیست مگر در مقدار معین. زیرا حسن بصری بریدن را واجب می‌داند به مطلق سرقت، و پیوسته می‌گفت: برحذر باش ازکسی که به یک درهم دست تو را می‌برد».

اگر این اجماع منعقد بود حسن بصری مخالف آن نبود، با اینکه نزدیک به زمان صحابه است، و نیز شدت احتیاط او درآنچه مربوط به دین است، واین تقریر مذهب حسن بصری و داود اصفهانی است».[۴۳]

پس می‌بینیم که اجماعی در قطع ید سارق و سارقه وجود ندارد، و با اختلاف نظری که بین مفسران و فقهاء و سایر علماء دین مشهود است، اجماع شکسته می‌شود.

فخر رازی می‌گوید شافعی گفته است:

«همانا دزدی علت وجوب قطع است، و هرآینه اگر یافته شود برای بار سوم، واجب است بریدن نیز در مرتبۀ سوم... و دوم همانا قول خدای تعالی است که فرمود: «فاقطَعوا ايديَهما» لفظ ایدی لفظ جمع است، چرا که اقلّ جمع، سه است وظاهر اقتضاء دارد وجوب بریدن سه دست از سارق و سارقه (و چون آدمی را دو دست است) عمل به آیه ترک می‌شود تا دزدی در مرتبۀ سوم... سارق وادار می‌شود آنچه را دزدیده است پس بدهد. و ابوحنيفه و ثوری و احمد و اسحاق می‌گویند بین بریدن و جریمه جمع نمی‌شود، اگر وادار به پرداخت جریمه شد، بریدنی نیست، و اگر دستش را بریدید دیگر جریمه‌یی نیست... سپس آنکه در جواب معتزله می‌گوییم: ما اجماع کردیم براینکه وقوع حد، برسبیل تنکیل، مشروط به عدم توبه است. پس با این تقدیر که دلیلی دلالت کند برحصول عفو از جانب خدا، باز هم بریدن لازم است. زیرا اقامۀ حد نیز بر سبیل تنکیل نمی‌باشد، بلکه بر سبیل امتحان است. لکن ما دلائل بسیاری بر عفو آوردیم».[۴۴]

فخر رازی در مسألۀ دوم ذیل آیۀ ۳۹ سورۀ مائده می‌گوید:

« اگر پیش از بریدن توبه کرد، خدا توبه‌اش را پذیرفته است، و آیا حد هم از او برداشته می‌شود؟ برخی از علماء تابعين[۴۵]گفته‌اند: حد از او ساقط می‌گردد زیرا ذکر «الغفور الرحيم» در آخر این آیه دلالت بر ساقط شدن مجازات از او می‌کند و عقوبت ذکر شده در این آیه، حد است. پس ظاهر آیه اقتضاء سقوط حد را دارد، و جمهور فقهاء گفته‌اند: این حد از او ساقط نمی‌گردد، بلکه بر سبیل امتحان اقامه می‌گردد».[۴۶]

رازی بعد از بیان آراء متخالفه و متباینه در خصوص «قطع ید» می‌گوید:

«متکلمان به این آیه احتجاج کرده‌اند که باید حتماً جامعۀ مسلمانها بر خود امام معینی را نصب نمایند... و امت بر این اجماع کرده است که بر آحاد رعیت ممکن نیست اقامة حدود بر جانیان... و از عهدة این تکلیف برآمدن جز به هنگام وجود امام میسر نمی‌گردد».[۴۷]

فخر رازی در خلال چند صفحه‌یی که در باب این آیه، هم خود سخن گفته و هم از دیگران نقل کرده، به این نتیجه می‌رسد که به جهت اجمال در آیه، و اختلاف در روایات، و تشتّت در فتوی‌ها، امکان اجراء این حد وجود ندارد.


«قطع ید» در تفسیر المیزان

« در تفسیر عیاشی از سمّاعَه از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمود: وقتی دزد دستگیر شد و وسط کف دستش قطع شد، اگر دوباره دزدی کند پایش نیز از وسط قدم، قطع می‌شود. و اگر بار سوم دزدی کرد به حبس ابد محکوم است. و در صورتی که در زندان مرتکب دزدی شد کشته می‌شود.

و در همان کتاب، از زُرارَه نقل کرده از امام ابی جعفر علیه السلام از مردی سؤال کرده که دست راستش به جرم دزدی قطع شده و باز دزدی کرده، و در نوبت دوم پای چپش قطع شده، و برای بار سوم مرتکب دزدی شده چه باید کرد؟

حضرت فرمود: امیرالمؤمنین چنین کسی را حبس ابد می‌کرد،[۴۸] و می‌فرمود: من از پروردگارم حیاء می‌کنم از اینکه او را طوری بی‌دست کنم که نتواند خود را بشوید و نظیف کند و آنچنان بی‌پا کنم که نتواند به سوی قضاء حاجتش برود ».

علامة طباطبایی در خلال یازده صفحه بحث روایی پیرامون آیة سرقت، بی‌آنکه بهره‌یی از روایات گرفته و اظهار نظری در خصوص تفسیر آیه کرده باشد، و مشکلی را برای قرآن پژوه امروز حل نماید، به بحث خاتمه می‌دهد و تنها در یک عبارت می‌گوید:

« اگر ما همة روایات را با اینکه طولانی بود نقل کردیم، و نیز روایات قبلی را با اینکه مضمون مجموع آنها مکرر بود، آوردیم برای این بود که این روایات مشتمل بر بحثهای قرآنی بود و خواننده می‌توانست برای فهم آیات از آنها کمک بگیرد».[۴۹]


«ید» به معنای «قدرت» در قرآن

«ید» در حدود ۱۲۰ آیه از قرآن، به صورت مفرد، تثنیه و جمع بکار رفته است که در بیشتر آنها مفهوم اصطلاحی و متشابه[۵۰] دارد، مثلاً با پیشوند «بَین» به معنای «در پیش رو»،[۵۱] و درپاره‌یی از آیات به معنای «قدرت» است. ذیلاً آیاتی را در این ارتباط می‌آوریم.

مائده ۶۴ :

وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ

و يهودان گفتند دست خدا به زنجیر است، بسته باد (به زنجیر) دستانشان و دورباش برآنان باد بدان چه گفتند، بلکه دو دست او گشاده ا ست.

آیا خدا دست یا دو دست دارد؟! قطعاً خدا دست ندارد! پس چه چیزی از خدا به زنجیر بسته است؟! قطعاً مراد این است که خدا توان و قدرت ندارد! همین «دست بستگی» در زبان و ادب فارسی به فراوانی آمده است. امروز هم ما در محاورات عمومی، این اصطلاح را بکار می‌بریم. مثلاً می‌گوییم؛ شما فلان کار را برای من انجام دهید! و طرف مقابل می‌گوید؛ ببخشید من دستم بسته است! دستم نمی‌رسد! این بدان معنی نیست که کار مورد نظر در نقطه‌یی دور دست است، و به سبب بُعد مسافت، دستش به آن کار نمی‌رسد، ولی اگر فاصله کم شود دستش می‌رسد! حتماً چنین نیست، و بُعد مکانی هم مطرح نمی‌باشد. پس معنا به وضوح این است که شخص مورد نظر توان انجام چنین کاری را ندارد، یعنی قدرت ندارد و نمی‌‌تواند. «دستم بسته است» یعنی نمی‌توانم، مثلاً می‌گوییم؛ فلانی کمک کارمان بود، حالا از اینجا رفته است و دست ما بسته شده، یعنی دیگر کمک کار و یاور نداریم! پس کلمة «دست» در اصطلاحات مذکور، به معنای این دست ظاهر و جسم نیست، در صحبت و محاوره هم مخاطب به خوبی و آسانی درک می‌کند که مفهوم «دست» در این عبارت، «توان و قدرت» است.

پس یهود می‌گوید؛ خدا قدرت ندارد، خدا نمی‌تواند. و خدا می‌گوید؛ نه! چنین نیست! بلکه دستان خودهاشان بسته است! یهود که دستانشان باز بود، راه می‌رفتند، کار می‌کردند، دست کسی بسته نبود! پس معنای بسته بودن دست، «ناتوانمندی» است. یا وقتی می‌گویند؛ فلانی «مبسوط ‌الید» است، دستش باز است، یعنی هر کاری بخواهد می‌تواند انجام دهد.

کهف ۵۷ :

وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ

و چه کسی ستمکارتر از آن کس است که يادآوری شد به آيات پروردگارش، پس روی برتافت از آنها و فراموش کرد آن‌ چه را که دو دستش پيش انداخته بود.

پس «دو دست» در این آیه نیز به معنای «قدرت تمام» است. هرچه در توان داشته است به انجام رسانده است، همان طور که در آیه قبل می‌گوید: «يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ»، یعنی تمام قدرت خدا در معرض انجام فعل، امر، خلق و محو است. هیچ وقت این قدرت ناشی از ارادة مشروط و نامشروط[۵۲] پروردگار آرام نمی‌گیرد، «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»(الرحمن۲۹).

ص ۴۵ :

وَاذْكُرْ عِبَادَنَا إبْرَاهِيمَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ أُوْلِي الْأَيْدِي وَالْأَبْصَارِ

و (ای پيامبر) بيادآر بندگان ما ابراهيم و اسحق و يعقوب را صاحبان دستها ـ قدرت ـ و بینشها.

این پیامبران نیز از کسانی بودند که هم توان مادی داشتند و هم قدرت معنوی. یعنی قدرت مادی، بدون خِرَد، مخرب است، و خرد بی‌قدرت، ناتوانمند و تأثیرش ناچیز! قرآن‌ نکات ظریف و دقیق و هشدارهایش‌را اینگونه بیان می‌دارد! هم قدرت می‌خواهیم، هم خرد! یعنی اگر قرآن خرد محض باشد و اراده‌یی برای عمل به آن وجود نداشته باشد چندان ارزشی ندارد!

حشر ۲ :

وَظَنُّـوا أَنَّهُم مَّانِعَتُهُمْ حُصُونُهُم مِّنَ اللَّهِ فَأَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ‌حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُم بِأَيْدِيهِمْ و اَيْدِي الْمُؤْمِنِينَ فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ

وگمان بردند که بازدارندۀ ایشان از (عذاب) خدا دژهای ایشان است، پس آمد ایشان را خدای از جایی که گمانش نبرده بودند، و افکند در دلهاشان ترس را، ویران می‌کنند خانه‌هاشان را به دستانشان و دستان مؤمنان، پس پند گیرید‌ای صاحبان بینش.

کافران گمان کردند آن ‌چه که مانع نزول عذاب بر آنان می‌شود قِلاع و دژهای مستحکم و نفوذ ناپذیر ایشان است که در آن پناه گرفته‌اند. البته این دژها، پناه‌گاهها و سنگرهای محکمی بود، اما خدا از نقطه‌‌یی وارد آنها می‌شود که اصلاً حسابش را نمی‌کردند!

و شما این نقاط ضعف و قابل نفوذ را امروز بسیار خوب می‌توانید ببینید! همیشه می‌توانید ببینید! اگر تاریخ را بخوانید، اگر امروز جوامع بشری را نگاه کنید، می‌بینید که خدای تعالی چقدر جالب از این نقاط نامرئی، به آن قلعه‌هایی ورود می‌کند که ما گمان می‌بریم غیر قابل نفوذند! وقتی خدا وارد می‌شود چه می‌کند و چه رخ می‌دهد؟! در دلهاشان ايجاد رعب می‌نماید و به وحشتشان می‌اندازد! شما می‌بینید قدرت‌های استبدادی چقدر فاقد خِرَدند که این اصول مسلم، غیر‌قابل انکار و خدشه ‌ناپذیر نظام هستی را درک نمی‌کنند! یعنی «اولی الایدی» هست، ولی «اولی الابصار» نیست!

حقیقت این است که قدرتمندان بی‌خرد، با همان قدرتی که جمع‌آوری کرده و به آن تکيه زده‌اند، و جاودانگی را در آن می‌بینند، با همان قدرت، خانه‌های خود را بر سر خود خراب می‌کنند! ولی از سوی دیگر، قدرت مؤمنان هم باید ظهور و بروز پیدا کند تا این رعب در دل بی‌خردان صاحب قدرت بیفتد، آنگاه خودکامگان و مستبدان، از رعبی که مؤمنان بر دل ایشان افکنده‌اند، به جان هم بیفتند و خانه‌های خود را ویران سازند!

ای صاحبان خرد و بصيرت!‌ای کسانی که دیدو بینش دارید، شما عبرت بگيريد! مباد که به آن راه کج درافتید و به دست خود آنچه را که از عمران و آبادانی فراهم آورده‌اید به ویرانی و خرابی مبدل سازید!

فرقان ۲۷ :

وَيَـوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَى يَدَيْهِ يَقُولُ يَا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا

و روزی که به دندان گزد ستمگر دو دستش را (از سر پشیمانی)، می‌گوید‌ای کاش که برگرفته بودم در کنار رسول راهی را.

در این آیه، «يَعَضُّ عَلَى يَدَيْه» ـ «دست خود گزیدن» ـ به معنای «اظهار پشیمانی» بکار رفته است.[۵۳]

 
«ید» به معنای «قدرت» در نهج‌البلاغه

خطبة ۱۰۹ فِقرَه ۲ : [۵۴]

و اَنتَ المَوعِدُ فَلا مَنجی مِنک اِلاّ اِلَيک بِيَدِک ناصيةُ کلِّ دابّة.

و تو (خداوندا) میعادگاهی،[۵۵] پس نيست هيچ گریزگاهی از تو، جز به سوی تو،[۵۶] در دست ـ قدرت ـ تو است، پيشانی هر جنبنده‌یی.

و همه می‌دانیم و معتقدیم که خدا دست ندارد، پس مراد از «ید» در عبارت مولی علیه السلام «قدرت» است.

خطبة ۱۰۶ فِقرَه آخر :

و قَد بَلَغتُم مِن کَرامَةِ الله لکُم منزلةً تُکرَم بها اِماءُکم و تُوصَلُ بِها جيرانُکُيم و يُعَظِّمُکم مَن لا فَضلَ لَکُم علَيه و لا يَدَ لَکُم عِنده.

و هر آینه شما (ای پيروان من!‌ای مسلمانها!) به جا‌یی رسيده‌ايد، از کرامت خداوندی، که شما را منزلتی است، که گرامی داشته می‌شود بدان کنیزکانتان،[۵۷] و به هم درآمیزند، بدان کرامت، همسايگانتان (مورد صلة رحم قرار می‌گيرند)، و بزرگ می‌شمارد شما را کسی که هيچ برتری نداريد بر او، و نیست هيچ قدرتی مر شما را نزد آن کس (که بزرگ می‌شمارد شما را).

در این عبارت هم «ید» به معنای قدرت است نه دست.

خطبة ۱۲۷ فِقرَه ۲ :

و خيرُ الناسِّ فِیَّ‌حالاً النَّمَطُ الاَوسَط فَالزَمُوهُ، وَالزَمُوا السَّوادَ الاَعظَمَ فَاِنَّ يَدَ اللهِ معَ الجَماعة وَ اِيّاکُم والفُرقَة.

و بهترین مردم نسبت به من، از نظر حالت (و روش)، گروه میانه‌رو و معتدل است، پس ملازم شوید ایشان را و همراه شوید اکثریت را، زيرا که دست ـ قدرت ـ خدا همراه با جمعیت است، و پروا کنید از تفرقه.

خطاب امیرالمؤمنین به کسانی است که بی‌توجه به خواست اکثریت مردم، ملازم و چسبیدۀ به قدرت می‌شوند تا به اهداف دنیوی و مقاصد مادی‌خود دست یابند! خطاب به این گروه اندک اما صاحب نفوذ و دنیا خواه می‌فرماید؛ بروید و ملازم اين گروه ميانه شويد! این راه میانه، این راه وسط و معتدل که همراهی با توده‌های مردم است، شما را به سرمنزل مقصود و کرامت موعود و آزادی و عدالت معهود می‌رساند! دست خدا ـ قدرت او ـ در چنین جامعه‌یی متجلی می‌گردد. به کلام مولی علیه‌السلام دقت کنید! می‌فرماید؛ بهترین مردمانی که می‌خواهند در حق من خدمتی انجام دهند و خود را از پیروان من قلمداد کنند و بر این پیروی افتخار نماید، گروه ميانه‌رو هستند؛ آنان که بر صراط مستقیم الهی سلوک می‌کنند. «وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا»(بقره۱۴۳)، «و سنت ما چنین است که قرارتان دادیم امتی میانه تا باشید الگوهایی بر مردم و باشد رسول مر شما را الگویی». «... هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُواْ السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ»(انعام۱۵۳)، «... این راه من مستقیم است، پس پیروی کنید از آن و پیروی نکنید از راههای (دیگر) که شما را از راه او جدا می‌سازد».


«ایدی» در نهج البلاغه

خطبة ۱۰۵ : (خطاب به بنی اميه)

الارضُ لکم شاغـرة و اَيدِيکُم فيها مَبسوطَة و اَيدِی القادةِ مِنکُم مَکفوفَة.

زمین بر شما گشاده است[۵۸] و دستان فرمانده‌هان شما (که من اکنون یکی از آنهایم) بسته است (مسلوب القدرة و الاختیار شده‌اند).

خطبة ۱۰۶ فِقرَه آخر : (در ذمّ اصحاب خود)

و اَلقَيتُم اليهم اَذِمَّتَکم و اَسلَمتُم امورَ الله فی اَيدِيهِم.

و افکندید به سوی ایشان (بنی‌امیه) زمام‌هاتان را و وانهادید کارهای خدا را در دستها‌شان.

یعنی کارهای خدا را، که همان امور جامعه و مردم است، در ید قدرت و اختیار امثال معاویه و عمروعاص گذاشته‌اید، اکنون آنها صاحب قدرت و مستولی بر ملت و حاکم بر دولتند.

خطبة ۱۳۰ : (خطاب به ابی‌ذر به هنگام تبعيد به ربذه)

يا اباذرُّ، اِنَّک غَضِبتَ لِلهِ فَارجُ مَن غَضِبت َ لَه، اِن القومَ خافوک علی دنياهم و خِفتَهُم علی دينِک، فَاترُک فی اَيدِيهِم ما خافُوکَ علَيه وَ اهرُب مِنهُم بِما خِفتَهم عليه.

یا اباذر همانا تو خشمگین شدی برای خدا، پس امید هم به کسی داشته باش که خشم گرفتی برای(دفاع) از او. همانا این مردم ترسیدند از تو بر سر دنیاشان، و ترسیدی تو از ایشان بر سر دین خود، پس رها کن در دستانشان آن چیزی را که‌ ترسیدند از تو بر سر آن (دنیا را به آنها بسپار)، و بگریز از آنها به سبب آن چه که ترسیدی از ایشان بر سر آن (که همانا دین تو باشد).

نامة ۲۸ : (نامة امیرالمؤمنین به محمد بن ابی‌بکر)

اَوَلا تَرَی‌اَنَّ قَوماً قُطِعَت اَيدِيهِم فی سبيلِ اللهِ و لِکُلٍّ فَضلٌ ... .

آیا ندیدی که مردمانی بریده شد دستانشان در راه خدا و هریک را فضیلتی است... .

قطع ایدی در راه خدا، هم به این مفهوم است که در جنگ دستهاشان بریده شده، و هم به این معنا که در راه خدا تمام توان و نیرویشان صرف شده است، تا جایی که از توان افتاده و از پا درآمده‌اند.

 

«ید» در مفاهیم متشابه در شعر عرب [۵۹]

اِنَّمَـا الدنيـا حُمَيـدٌ و اَيـاديـهِ الـجِسـامُ

فَـاِذا وَلّـَی حُمَيـدٌ فَعَـلَی الدّنيـَا السّـلامُ[۶۰]

همانا همة دنیا حُمَید است و دستــان پـر تــوان او

پس اگر روی بگرداند حُمَید پــس بـر دنیــا ســلام

شاعر علیّ بن جَِبِلَه است که حُمید[۶۱] را تمجید می‌کند و می‌گوید: همۀ دنیا حُمَید است و دستهای پر توان او. هرگاه حُمَید از کار برکنار شود یا بمیرد، سلام بر دنیا! یعنی دیگر دنیا بدرد نمی‌خورد و باید با آن وَداع کرد.

و شاعر دیگری به نام ابی عُیـَینَه به معشوق خود می‌گوید:[۶۲]

اُدنِيـایَ مِن غمـرِ بَحرِ الهـَوَی خُـذِی بِيـَدِی قبـلَ اَن اَغرَقـا

نزدیک شو به من از بی‌کران دریای عشق بگیر دستم را پیش از آنـکه غرق شـوم

این «دست‌گیری» به معنای کمک به عاشق در تحقق وصال به معشوق است. زیرا «هوی» که عشق است دریای حقیقی ندارد که کسی در آن غرق شود، بناءبراین دست‌گیری از عاشق هم مجازی است.

باز از ابو عُیَـینَه است که خالد را نکوهش می‌نماید. خالد از حکّامی است که به وی کمک نمی‌کند و در قبال اشعاری که می‌سراید به او صله نمی‌دهد.[۶۳]

 

یعنی تو سزوار این هستی که این بی‌ادبی در حق تو روا داشته شود. در اینجا هم، «ید» و «قدم» در معنای متشابه است.

و شعر دیگر نیز از ابو عُِیـَینَه است خطاب به موسی الهادی[۶۴] : [۶۵]

قُل لِموسی يا مالِکَ المُلکِ طَوعاً بِقيـادٍ و فـی يَدَيـک العِنـانُ

بگو به موسی‌ای مالک ملک! مردم مطیع تو هستند امـا به زور بنـدهــا! و عنـان در دسـت تـو اسـت

مراد این است که؛ مردم را در قید و بند کرده‌ای و به این سبب از تو اطاعت می‌کنند، و زمام کار هم در دست تو است که صاحب قدرت هستی.

دِعبِل خُزاعی هم شاعری است که در دو بیت زیر معتصم عباسی را به جهت امتناع از خلعت دادن، نکوهش می‌کند. در آن وقت معتصم والی شام بوده است:[۶۶]

فمَتَـی سَـأَلتُکَ حاجَـةً ابـداً فَـاشدُد بِهـا قُفلاً علَی غَلَـق

و اَعِـدَّ لـی قُفـلاً و جامِعَـةً[۶۷] فَـاشدُد ّيَـدَیَ اِلـی عُنُفـی

هر گاه من حاجتی از تو خواستم، برای همیشه تــو بــر درِ آن قفلــی بــزن بستـنـش را

و آمـاده سـاز بـرای من قفلی و غُل جامعه‌یی پـس محکـم ببنـد دو دست مـرا بـر گردنـم

از این دست ابیات در ادب عرب بسیار است، ولی ما برای اثبات مدعاء خود به این مقدار بسنده کردیم.

 
«دست» در مفاهیم متشابه در ادب فارسی

ـ از دست فلان: شکایت از آزار و اذیت کسی که توان آزردن دارد.

آه آه از دست صرافان گوهر ناشنـاس هر زمان خر مهره را با دُرّ برابر می‌کنند(حافظ)

از دست غیبـت تـو شکایت نمی‌کنـم تـا نیست غیبتی، نبـود لـذت حضـور(حافظ)

مـن ز دسـت تـو خویشتـن بکشـم تـا تــو دستــم بـه خـون نیـالایـی(سعدی)

هر شب اندیشة دیگر کنم و رأی دگـر که من از دست تو فردا بروم جای دگـر(سعدی)

ز دست شاهد نـازک عـذار عیسی دم شراب نوش‌و رها کن حدیث عاد و ثمود(حافظ)

ـ در دست داشتن: مالک بودن، قدرت تصرف داشتن.

جز نقد جان به دست ندارم شراب کـو؟ کـان نیـز بر کرشمة سـاقی کنـم نثـار(حافظ)

ـ بدست آوردن: مالک شدن.

گـر مسـاعد شودم دائـرة چرخ کبـود هم بدست آورمش باز بـه پـرگار دگـر(حافظ)

عروس طبع را زیور ز فکر بکر می‌بندم بود کز نقش ایامم بدست افتد نگاری خوش(حافظ)

ـ دست خواجه: قدرت خدا.

بگیرم آن سر زلف به دست خواجه دهم کـه داد مـن بستـاند مگر ز دستـانش(حافظ)

ـ دست حسود: قدرت حسود.

مـده دامـن بـه دستــان حســودان کـه ایشان می‌کشندت سـوی پستـی(دیوان شمس)

ـ دست باد: قدرت باد (استعارة ملکی).

شکنج زلف پریشان بـه دست بـاد مده مگو کـه خاطر عشاق گو پریشان باش(حافظ)

ـ دست جفا: قدرت ستم.

ای دست جفای تو چـو زلـف تـو دراز وی بی‌‌سببی گرفتـه پـای از مـن بـاز(سعدی)

ـ دست آز: قدرت طمع.

بــرو خواجـه کوتـاه کـن دسـت آز چــه می‌بــایـدت ز آستیــن دراز؟(سعدی)

ـ داد از دست کسی ستاندن: حق خود را گرفتن.

بگیرم آن سر زلف به دست خواجه دهم که داد من بستانــد مگـر ز دستـانش(حافظ)

ـ بی‌دست و پا بودن: قدرت نداشتن، ضعیف بودن.

بــه خنـده گویـد او دستـت گرفتـم کـه می‌دانـم کـه بس بی دست و پایی(دیوان‌شمس)

ـ دل در دست بودن: عاشق بودن، مجذوب و مفتون کسی بودن، در جذبة قدرت عشق او بودن.

چو بیـد بر سـر ایمان خویش می‌لـرزم که‌دل به‌دست کمان‌ابرویی است‌کافر کیش(حافظ)

ـ دست بر دل کسی نهادن: به توانمندی تیمار او کردن و دردش دواء نمودن.

ز آستیـن طبیبان هـزار خـون بچکـد گرم به تجربه دستی نهند بر دل ریش(حافظ)

ـ دست گزیدن: اظهار ندامت و پشیمانی.

از بس که دست می‌گـزم و آه می‌کشـم آتش زدم‌چو گل به تن لخت‌لخت خویش(حافظ)

ـ دست کوتاه بودن: ناتوان بودن.

پـای ما لنـگ است و منــزل بس دراز دسـت مـا کوتـاه و خرمـا بـر نخیـل(حافظ)

ـ دست کسی را گرفتن: او را کمک کردن، توان به او دادن.

در بحــر فتــاده‌ام چــو مــاهـی تــا یــار مــرا بــه شسـت[۶۸] گیـرد

در پــاش فتـــاده‌ام بـــه زاری آیــا بــود آنکــه دســت گیــرد(حافظ)

بـه خنــده گـویـد او دستت گرفتـم کـه می‌دانـم کـه بس بی‌دست و پایی(دیوان‌شمس)

ـ بدست پروردن: تربیت کردن، رشد دادن.

من اگر خارم اگر گل چمن آرایی هست که از آن دست که می‌پروردم می‌رویـم(حافظ)

ـ دست لرزاندن یا لرزیدن: ترسیدن، بیم داشتن.

این دست ملرزان و فروکش قدح عشق پـازهـر چـو داری نکنـد زهـر زیـانی(دیوان‌شمس)

ـ دست بریدن، کف بریدن: از خود بی‌خود شدن، مجذوب جمال کسی شدن.

چـو خاتونـان مصـری‌ای شفـق! تـو چـو دیـدی یوسفـم را کـف بریـدی(دیوان‌شمس)

ـ از دست شدن، از دست رفتن: جان دادن.

ـ دست برنداشتن: رها نکردن.

چـو جـان بینـد جمـال عشـق گویـد شدم از دست و دست از مـن نـداری(دیوان‌شمس)

نه دسـت مـن گـرفتی؟ عهـد کـردی؟ کـه مـا را تــا قیـامت دستیـاری؟

ز دسـت عهـد تـو از دسـت رفتــم بـه جـان تـو کـه دست از من نداری(دیوان شمس)

ـ دست از آستین بیرون کردن: کمک خواستن و پیشنهاد کمک دادن.

ای دست از آستیـن برون کرده به عهد و امـروز کشیــده پـای در دامن بـاز(سعدی)

 

«دسـت» در مثنـوی

دست در رسن زدن[۶۹]

مولانا در اشعاری خطاب به یوسف، دنیا را به چاه تعبیر کرده و اینکه هر انسانی، یوسف است و آن ریسمانی که برای نجات یوسف در این چاه آویخته می‌شود، کتاب خدا و حبل الله المتين است.[۷۰] پس همۀ ما در چاه دنیا گرفتار آمده‌ایم و نیازمندیم که آن رسن را محکم بگیریم تا خداوند ما را از چاه صفات رذیله برکشد.

یوسف حسنی و این عالـم چو چاه ویـن رسـن صبرست بر امـر الـه

یوسفا آمـد رسن در زن دو دست از رسن غافل مشـو بیگه شدست

حمـد لله کیــن رسـن آویختنـد فضل و رحمت را بهـم آمیختنـد

در رسن زن دست و بیرون رو ز چاه تــا ببینــی بارگـــاه پادشــاه

تـا ببینـی عـالـم جـان جـدیـد عـالـم بــس آشکـار نـاپدیـد

در این تشبیه به وضوح پیداست دستی که باید رسن را بگیرد، این دستِ متعلق به جسم انسان نیست، بلکه ایمان و اندیشة انسان و توان فکری او، و قدرت خِرد و اولی الالباب و اولی الابصار بودن او است. اینها «دست»‌هایی است که می‌تواند به آن ریسمان الهی چنگ بزند. حال اگر ما قرنها به همین روش امروزی‌مان با کتاب خدا مواجه شویم، و با دست خرد و اندیشه و دانش و بینش در آن چنگ نزنیم، اثری ندارد و این کتاب نمی‌تواند ما را از چاه دنیا بیرون کشد. «ریسمان خدا را چنگ بزنید»، یعنی به آیات کتاب عمل کنید. اینها تعبیرات متشابهی است که در قرآن آمده و مفاهیم آن روشن است.

دست طلب[۷۱]

گـر گـران و گـر شتـابنـده بُـوَد آنکـه جوینـده است یابنـده بُـوَد

در طلب زن دائماً تـو هر دو دست کـه طلب در راه نیکو رهبـر است

لنگ و لوک[۷۲] و خفته شکل و بی‌ادب سـوی او می‌غیژ[۷۳] و او را می‌طلب

گه به گفت و گه به خاموشی و گه[۷۴] بوی کردن گیـر هر سو بوی شـه

منظور از دست در اینجا چیست و طلب چیست؟ اگر همة دستها باید در مفاهیم جسمی و ذاتی و عینی خود بکار رود، پس «طلب» هم باید عینیت داشته باشد و باید جایی به اسم «طلب» باشد تا بتوان دست در آن زد! پس این معنی مراد نیست! بلکه مقصود این است که با تمام توان طالب باش! و ما این را دقیقاًٌ می‌فهمیم، حتی بی‌سوادهای ما می‌فهمند.

 

دست عقل ، دست هوی[۷۵]

حس اسیـر عقـل باشـد‌ای فـلان عقل اسیر روح باشـد هـم بـدان[۷۶]

دستِ بستة عقل را جـان باز کرد[۷۷] کارهـای بستـه را هـم سـاز کرد

حسها و اندیشـه بــر آبِ صفــا[۷۸] همچـو خـس بگرفته روی آب را

دست عقل آن‌خس به‌یکسو می‌بَرَد آب پیـدا می‌شـود پـیش خِـرَد

خس بس اَنبُه بود بر جو چون‌حباب خس‌چو یکسو رفت پیدا گشت آب

چونکه دست عقل نگشایـد خـدا[۷۹] خـس فـزایـد از هـوا بـر آب مـا

آب را هـر دم کنـد پـوشیـده او آن هوا خنـدان و گریـان عقل تو

چونکه تقوی بست دو دست هوی حق گشاید هـر دو دست عقل را

پس حواس چیره محکوم تو شـد[۸۰] چون خِرد سالار و مخدوم تو شد

و همچنین ابیات زیر:[۸۱]

صیقـلی[۸۲] را بستـه‌ای‌ای بـی نماز و آن هـوی را کرده‌ای دو دست باز

گـر هـوی را بنـد بنهـاده شـود صیقلی را دسـت بگشـاده بــود

 
قطع و مفاهیم مختلف آن

«قطع کردن» به معنای «بريدن»، یعنی ارتباط دو چیز را گسستن و وصل آن را فصل کردن. مثلاً کسی که دستش را، یا سر دیگری را می‌برد، در حقیقت ارتباط اجزاء و اعضاء به هم پیوستة یک عضو را از هم جدا می‌سازد. اين بريدن اصطلاحاً در کلام وقتی بکار می‌رود که مرادمان قطع ارتباط و ايجاد فاصله بین اجزاء مادی یا معنوی چیزی باشد.

 
«قطع» در معانی متشابه در قرآن

اعراف ۷۲: (پشت کسی را بریدن؛ از قدرت انداختن)

فَأَنجَيْنَاهُ وَالَّذِينَ مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِّنَّا وَقَطَعْنَا دَابِرَ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا وَمَا كَانُواْ مُؤْمِنِينَ

پس نجات دادیمش ـ هود را ـ و کسان همراهش را، به رحمتی از خویش، و بریدیم پی آن کسان را، که دروغ انگاشتند آیات ما را و نبودند ایمان آورند‌گان.

حج ۱۵: (قطع سبب؛ قطع امید و رابطه کردن)

مَن كَانَ يَظُنُّ أَن لَّن يَنصُرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاء ثُمَّ لِيَقْطَعْ فَلْيَنظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ مَا يَغِيظُ

هرکس که گمان می‌برده است که هرگز یاری نکند وی را خدای در دنیا و آخرت، پس بکشد ریسمانی به سوی آسمان، سپس آنگاه ببُرد، پس بنگرد آیا می‌بَرَد کید او آنچه را که موجب خشم می‌گردد.

متأسفانه مفسران در تفسیر آیه به خطاء رفته‌اند و گفته‌اند منظور این است که هرکس گمان بَرَد که خدای او را یاری نکند، طنابی به سقف اتاقش بیاویزد و خود را بدان بدار زند و نتیجه را، بعد از آنکه کشته شد، ببیند!!! و حال آنکه وقتی مُرد چگونه می‌تواند نتیجه را نظاره‌ کند که آیا کیدش آن غیظش را از بین برده است یا نه؟! در صورتی که فرد ناامید از نصرت الهی، برای دیدن نتیجۀ اقدام خود، باید زنده باشد!

و اما معنای صحیح آیه؛ «سبب» به معنای «ریسمان» و «ابزار ارتباط» است، و در معنای متشابه، «قدرت» و توان ایجاد اتصال بین دو کانون می‌باشد. و آیه می‌گوید: آنان که از راه هدایت الهی خارج گشته و به چاره‌سازیهای خود متوسل می‌شوند، کسانی هستند که بر حسب گمان خویش تصور کرده‌اند وعده‌های الهی و هدایت او و ارشاد رسولان و راهنمایی پیامبران کارساز نیازهای دنیوی آنها نیست. ازینرو پشت به خدا و سبب‌سازیهای او کرده‌اند. خداوند می‌فرماید همة انسانها بر حسب فطرت به منبع وحی و آفریدگار گیتی متصل بوده‌اند. اما در اثر گمراهی، به وادی ضلالت و کژی درافتاده‌اند و ریسمان بین خود و پروردگار را بریده‌اند! حال خداوند از این دسته از مردمان می‌پرسد: اکنون که چنین کردید، و رابطة خود را با من بریدید به اهداف خود نائل گشتید؟! آیا اکنون خشمتان فروکش کرده است؟! خشمی که از عدم وصول به نیات و عدم حصول مقاصد خود داشتید؟! و این سرزنش خداوند است نسبت به کسانی که گمان می‌برند خدای تعالی، ایشان را در دنیا و آخرت یاری نمی‌کند![۸۳]

بقره ۱۶۶:

إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُواْ مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُواْ وَرَأَوُاْ الْعَذَابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ الأَسْبَابُ

همین که بی‌زاری جستند آن کسان که پیروی شدند، از آنان که پیروی کردند، و دیدند عذاب را و بریده شد از ایشان اسباب.

توبه ۱۲۱: (قطع وادی یا قطع طریق؛ پیمودن راه)

وَلاَيُنفِقُونَ نَفَقَةً صَغِيرَةً وَلاَ كَبِيرَةً وَلاَ يَقْطَعُونَ وَادِيًا إِلاَّ كُتِبَ لَهُمْ لِيَجْزِيَهُمُ اللّهُ أَحْسَنَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ

و انفاق نکنند نفقه‌یی کوچک را و نه بزرگ را، و نپیمایند هیچ وادی‌ را جز آنکه نوشته شده است برای ایشان، هر آینه سزای دهد آنان را خدای بهتر از آنچه می‌کردند.

رعد ۲۵: (قطع فرمان خدا؛ عدم اجراء دستور او)

وَالَّذِينَ يَنقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِن بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَآ أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَن يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الأَرْضِ

و آنان که می‌شکنند پیمان خدای را، از پسِ پیوندش، و می‌بُرند آنچه را که فرمان داده است خدای به آن که وصل شود، و تباهی می‌کنند در زمین.

یوسف ۳۱: (قطع ایدی؛ از خود بی‌خود شدن)

وَقَالَتِ اُخْرُجْ عَلَيْهِنَّ فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَقَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَقُلْنَ حَاشَ لِلّهِ مَا هَذَا بَشَرًا إِنْ هَذَا إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ

و گفت (زن عزیز مصر): برون آی (ای یوسف) بر این‌زنان، پس همین که دیدندش، بزرگ شمردندش و تکه تکه کردند دستانشان را و گفتند شگفتا بر خدای! نیست این بشری![۸۴] نیست این جز فرشته‌یی بزرگوار.

در مصطلحات عرب، «قطع ایدی» به معنای «از خود بی‌خود شدن و مدهوش گشتن در اوج شگفتی و کمال عشق‌ورزی نیز آمده است». در ادبیات فارسی نیز عین این معنا وارد است، مثل بیت زیر از دیوان شمس:

چو خاتونان مصری‌ای شفق! تـو چو دیـدی یوسفم را کف بریـدی

اعراف ۱۶۰: (تقطیع اسباط و امم؛ جدا جدا کردن به صورت خاندان و گروه)

وَقَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًا و (بنی اسرائیل را) تکه تکه کرده بودیم‌شان دوازده خاندان، هر یک گروهی(بودند).

«تقطیع» در لغت به معنای «پاره پاره کردن» است. ولی مراد خداوند از تقطیع در این آیه، بیان یک اصل اجتماعی مهم و قابل توجه است. به این مفهوم که نهاد اصلی و بنیان حقیقی جامعه را «خانواده» تشکیل می‌دهد. بناءبراین وقتی می‌گوید: «ما تقسیم نمودیم[۸۵] بنی‌ اسرائیل را به دوازده خاندان، و هر خاندان را امتی قرار دادیم»؛ مرادش این نیست که آفریدگار، مردم را دچار پراکندگی و تفرقه و چند دستگی می‌سازد! بلکه مُشعِر بر همان اصل است که حتی پیروان انبیاء الهی، که از یک اندیشة توحیدی تبعیت می‌نمایند، بالمآل تشکیل خانواده و گروه می‌دهند، و بر اساس تمایلات فردی و اجتماعی، و بینشهای سیاسی، و امیدها و آرزوها، و نیازهای مادی و معنوی خود، به طور طبیعی، به گروه‌های متفاوت تقسیم می‌شوند که شاید بتوان امروز نهاد احزاب سیاسی را چیزی معادل «قَطَّعْنَاهُمُ ... أَسْبَاطًا أُمَمًا» دانست. در این صورت است که جامعه بر مبنای نهادها و بنیانهای حقیقی خود تأسیس می‌گردد.

محمد ۲۲ و ۲۳: (قطع رحم؛ جدایی افکندن میان خویشان)

فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِن تَوَلَّيْتُمْ أَن تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَى أَبْصَارَهُمْ

پس آیا امید داشتید، چنانچه پشت ‌کنید (به هدایت)، (بتوانید) تباهی ‌کنید در زمین و جدایی اندازید (میان) خویشان خود را؟![۸۶] هم اینانند که دورباش داد ایشان را خدای پس کر ساخت ایشان را و کور کرد دیدگانشان را.

نمل ۳۲: (قطع امر؛ اتخاذ تصمیم نهایی و اجراء آن)

قَالَتْ يَا أَيُّهَا المَلَأُ أَفْتُونِي فِي أَمْرِي مَا كُنتُ قَاطِعَةً أَمْرًا حَتَّى تَشْهَدُونِ

گفت (ملکۀ سبا): ای گروه بزرگان! فتوی دهید مرا در کار خود، من نبوده‌ام بُرَنده ـ تمام کنندۀ ـ کاری تا اینکه گواهی دهید (شما).

تحقیقاً از هیچ یک از مشتقات لفظ «قطع» در آیات فوق، مفهوم «بریدن» به معنای حقیقی آن استنباط نمی‌شود، و تماماً از متشابهات بوده، و وجه شَبَه در کلام مطمح نظر می‌باشد. و معنای آن، بی‌‌هیچ توضیحی، روشن است.

 
«قطع» در معانی متشابه در نهج البلاغه

خطبة ۱۳۷ فِقرَه آخر:[۸۷] (در شأن طلحه و زبير)

اَللّهمَّ اِنَّهُما قَطَعانی و ظَلَمانی و نَکَثا بَيعَتی وَ قَد زاحَ الباطلُ عن نِصابِه وَانقَطَعَ لِسانُه عن شَغَبِهِ.

خدایا آن دو بریدند مرا ـ با من قطع ارتباط کردند ـ و ستم کردند بر من و شکستند بیعتم را و هر آینه پاک شد ـ دور شد ـ باطل از جایگاهش و بریده شد زبانش به سبب شرارتش.[۸۸]

پر واضح است که باطل، زبان حقیقی ندارد که بریده شود. پس مراد این است که پیروان باطل دیگر قدرت تکلم ندارند.

خطبة ۶۰ : (در شأن خوارج)

امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به این پرسش که؛ با پایان گرفتن جنگ نهروان و کشته شدن گروهی از خوارج، و فراری گشتن عده‌یی، آیا ریشۀ آنها کنده شده است؟! می‌فرماید:

کَلاّ وَ اللهِ اِنّهم نُطَفً فی اَصلابِ الرجالِ و قَراراتِ النّساء، کُلَّما نَجَمَ مِنهُم قَرنٌ قُطِعَ حتّی يکونَ آخِرُهم لُصوصاً سَلّابين! لا تَقتُلُوا الخوارجَ بَعدی، فلَيس مَن طَلَبَ الحقَّ فَاَخطَأَهُ، کَمَن طَلَبَ الباطلَ فَاَدرَکَهُ.

نه! هرگز! قسم به خدا همانا اینان نطفه‌هایی هستند در پشت مردان و رحم‌های زنان[۸۹](اما طوری رفتار خواهند کرد)، که هرگاه شاخی از ایشان بر آمد، بریده شد،[۹۰](اینان تا جایی به سمت بدبختی می‌روند) که آخرین آنها دزدانی می‌شوند که بسیار از حقوق مردم را ! سلب می‌کنند نکشید خوارج را بعد از من، زیرا کسی که طلب نموده است حق را، پس به خطاء رفته، به مانند کسی نیست که باطل را خواسته، پس بدان دست یافته.

این عاقبت ناشی از عملکرد خوارج است! امیرالمؤمنین چند نکتة بسیار مهم اخلاقی، سیاسی و اجتماعی را در این خطبه مطرح ساخته است. اول اینکه می‌گوید؛ نتیجة خروج از راه راست، و عدم تبعیت صحیح از هدایت الهی، و اتکاء به غرور و خودخواهی و استکبار و خودکامگی، ذلت محض و سرافکندگی و فقر و بیچارگی است. به طوری که انسانِِ اینگونه را به دزدی و سلب حقوق دیگران وادار می‌سازد.

دوم اینکه مولی علیه السلام حکمی مبنی بر حدود و تعزیرات برای چنین دزدان و سالبان حقوقی تعیین نمی‌کند. بلکه از پیروان خود می‌خواهد آنان را آزاد بگذارند، و علی‌رغم اینکه فتنه‌یی بپا کرده‌اند،کسی از ایشان را بقتل نرسانند.

سوم اینکه نظر مولی بر این است که اگر کسی در طلب حق خطاء کرد، مجرم نیست و نمی‌توان او را عقوبت کرد. بلکه باید به جدال احسن و موعظة حسنه راه بر او بنمود، اگر پذیرا گشت، به سود خود کرده است، و چنانچه پشت کرد، روزگار، که همان سنتهای لایتغیر الهی‌است، او را تربیت خواهد کرد، یا سرش را بر سنگ خواهد کوبید!

پس یک چهارچوب و میزان برای شناخت کسانی که ادعاء شیعه بودن و پیروی از علی را دارند، ولی جزء خوارجند، این است که سرانجام کارشان به جایی می‌رسد که از راه دزدی و راهزنی، حقوق مردم را سلب می‌کنند. با این حال، امیرالمؤمنین (ع) به فرزندان و اصحاب خود اجازه نمی‌دهد اقدام به کشتار آنها کنند. کاش این آموزه‌ها و روشهای عملی مولی سرمشقی بود برای شیعیان امروز، خصوصاً سیاستمداران آنها!!

خطبة ۱۹۲ (یا ۱۹۰) : (در شأن مسلمانان زمانة خود)

اَلا و قَد قَطَعتُم قَيدَ الاسلام و عَطَّلتُم حدودَهُ و اَمَتُّم اَحکامَه.

و آگاه باشید هر آینه که پاره کردید بند اسلام، را و تعطیل کردید حدودش را، و میراندید احکامش را. [۹۱]

خطبة ۲۲۱ ـ فِقرَه ۶ : (در وصف قیامت و اینکه چگونه زبانها، از وحشت آن روز، لال می‌شوند و از سخن گفتن باز می‌مانند)

وَ تَقَطَّعَتِ الاَلسِنَةُ بَعدَ ذَلاقَـتِها . و تکه تکه شد زبانها (در کامها) بعد از روانی‌شان.

روز قیامت، زبانهایی که در دنیا به سَلاسَت و روانی سخن می‌گفتند، در پس کامها فرو می‌افتند، گویا که تکه تکه شده دیگر توان تکلم ندارند.


یک روایت در «قطع لسان»

در عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله، کسانی بودند که در تعظیم و تحسین او شعر می‌سرودند، یا از او چیزی مطالبه می‌نمودند. پیامبر جهت منع از غلو یا برآوردن نیاز سائل، می‌فرمود: اِقطَعُوا لِسانَه! زبانش را ببرید! اما علی‌رغم این فرمان صریح، کسی چاقو برنداشت زبان کسی را ببرد! زیرا مراد گوینده و مفهوم کلام کاملاً مشخص بود. یعنی کاری کنند که ساکت شود و دیگر حرف نزند. پس مقصود این بوده است که به او دینار یا درهمی بدهند تا ساکت شود. گرچه ممکن بود بعضی، به جهت عدم آشنایی با مصطلحات زبان در یک نقطه یا یک شهر، معنای جمله را حمل بر ظاهر کنند. چنانکه در روایت زیر می‌بینیم که شخص گرفتار به دست امیرالمؤمنین گمانش همین بوده است:

پس از پایان جنگ حنین، رسول خدا غنائم را به تساوی در بین مجاهدان تقسیم فرمود. این امر موجب آزردگی خاطر یکی از بزرگان گشته بر این عمل پیامبر (ص) اعتراض نمود و گفت:[۹۲] آیا به من و یک برده به یک چشم نگاه می‌کنی؟! پیامبر به امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «قُمْ يَا عَلِيُّ وَ اقْطَعْ لِسَانَهُ»، «برخیز یا علی و ببر زبانش را». آن شخص می‌گوید؛

علی بن ابیطالب دست مرا بگرفت و به راه افتاد و اگر می‌دانستم که کسی هست که مرا از او برهاند، هرآینه او را فرامی‌خواندم. پس پرسیدم: «يَا عَلِيُّ إِنَّكَ لَقَاطِعُ لِسَانِي»، «ای علی! آیا تو برندة زبان منی؟!!!»، علی گفت: «إِنِّي لَمُمْضٍ فِيكَ مَا أُمِرْتُ»، «همانا من، دربارة تو، اجراءکنندة همانی هستم که به من فرمان داده شده». دوباره از سر ترس پرسیدم: «يَا عَلِيُّ إِنَّكَ لِقَاطِعُ لِسَانِي»، و علی همان پاسخ را داد و پیوسته مرا با خود می‌بُرد تا پسِ دیوارها. آنگاه گفت؛ اندیشه کن بین چهار درهم (عطاء رسول) و صد درهم (مطالبة خود)... من می‌گویم آنچه را که رسول خدا به تو داده است برگیر و راضی باش! و من گفتم؛ چنین می‌کنم.

از متن این روایت مفهوم است که شخص معترض، در آغاز، کلام رسول خدا را حمل بر معنای حقیقی قطع یا بریدن نموده است. از این جهت در طول مسیر دو بار با نگرانی و اضطراب تمام، از علی (ع) می‌پرسد؛ آیا تو، به حقیقت می‌خواهی زبان مرا ببری؟! و علی (ع) پاسخ او را به ابهام و ایهام می‌گوید که؛ من مجری فرمانم! و بعد از آنکه به پشت دیوارهای دورتر می‌رسند، به شخص معترض می‌گوید که تو نباید بر تصمیم رسول خدا خدشه وارد می‌کردی، و اکنون مخیّری که خواست خود را برآورده کنی و از دائرة مجاهدان راه خدا و اصحاب رسول خارج شوی، و یا مطیع فرمان رسول خدا باشی و از یاران و انصار او! و به این شکل زبان او را برید، یعنی او را از اعتراض منصرف ساخت و ساکتش نمود. در لغت عرب اینگونه مفاهیم متشابه بسیار است.

 

«قطع» در معانی متشابه در ادبیات عرب

بیتی از قصیدۀ علی بن جَبَلَه:[۹۳]

و راحَ عـدوُّ الدّيـن جَذلانَ يَنتَحِـی اَمـانیَّ کانَت فی حَشـاهُ تَقطَـعُ

این دشمـن دیـن شادمانه تکیه زده است به آرزوهایی که درونش را تکه تکه می‌کند

پس این عدو دین شادمان است و متکی به آرزوهایی است که درون او را پاره‌پاره و تکه‌تکه کرده است! پس لفظ «قطع» را برای «تکه تکه کردن درون از آرزوها» بکار می‌برد.

باز بیت دیگری از ابی عُیَینَه:[۹۴]

و تَقطَـعُ اَسبـابی و تَنسَـی مَوَدَّتـی فکيفَ تَرَی يا مالِکی فِی الهَوی صَبرِی

تـو می‌بُری رگـهایم را و فراموش می‌کنی دوستیم را ‌ای مـالکِ من در عشق! چگونه می‌بینی صبـرم را ؟!

ونیز از پسر ابی عُیَینَه:[۹۵]

قَـد لَعَمری کانَ ذاکَ ولکن قَطَعَت دُنيـا علَيکَ الطَّريقـا

به جان خودم سوگند کاش آن گونه بود، ولی! بـریــده اسـت دنیــا بــر تــو راه را

پس دنیا قطع طریق می‌کند.

 
«بریدن» در معانی متشابه در ادبیات فارسی

در زبان عرف و هم در ادبیات فارسی نیز «قطع» ـ بریدن ـ در معنای متشابه بکار رفته است. مثلاً اگر شما طلبکاری داشته باشید که بیاید در خانه و مزاحم بشود، اهل خانه از شما می‌پرسند؛ آیا نمی‌شود پای این شخص را از اینجا برید؟!

آیا مفهوم این سؤال این است که باید تیشه و اَرِه بردارند و پای او را قطع کنند و ببرند؟! و حال آنکه دقیقاً مشخص است از این «بریدن» چیزی را اراده کرده است که در معنای متشابه «بریدن» نهفته است، و شنوندة کلام، آن را به خوبی درک می‌کند و اقدام لازم را انجام می‌دهد. یعنی کاری می‌کند که آن شخص دیگر نیاید، بی‌آنکه پای او را به راستی بریده باشد.

یا مثلا می‌گویید؛ در معامله‌یی شرکت کردیم و فلانی گوش ما را برید! در حالی که گوش جسم شما آسیبی ندیده است. پس «گوش بریدن» یک اصطلاح است. یعنی کسی را فریب دادن به طوری که متوجه نشود! «کلاه سر کسی گذاشتن». پس مفهوم متشابه این «بریدن» هم مشخص است.

اما نمونه‌هایی از ادب فارسی در این باب:

رنگ خون را هم ترش‌رويـی جانــان می‌بُـرَد نی همی از تيغ ، رگهای شهيـدان می‌بُـرَد(سعيـد اشـرف)

خليـل بيـخ ارادت بـريــد و مـن نبـريــدم حريف عهد مودت بشکست و من نشکستم[۹۶](گلستان‌سعدی)

زمـن بـریـدی و بـا هیـچ کـس نپیـوستـم بـه خـاک پـای عزیـزت‌که عهد نشکستم (گلستان‌سعدی)

مــرغ عاشــق بـریــده پـــر بـاشـــد پـــای رفتــن نمانـــد سعـــدی را (گلستان‌سعدی)

چــون ســايـه ، ز مــن رميــد يـــارم چــون يــار ، ز مــن بـريـد سـايــه (خــاقــانـی)

وظيفۀ روزی خواران را به خطاء منکَر نَبُـرَد. (گلستان سعدی)


در لغت‌نامه دهخدا:

زبان بريدن: کنايه از ساکت کردن و خاموش کردن

نمازش را بريد: اتصالش را قطع کرد

گوش بريدن: وام گرفتن به زرنگی و نيرنگ

بچه را از مادر بریدن: جدا کردن (مثل؛ از شیر بریدن)

چـاو چـاوان[۹۷] دُرُست چونان است مـرغ دیـدی که بچـه زو ببریـد

سايه را بريدن: قطع لطف و مهربانی. می‌گویند؛ ما زیر سایه شما هستیم.

وظيفه را بريدن: قطع حقوق و دستمزد.

و ...


سخن پایانی

چه نیکو است که این بحث دقیق و بدیع را، در انتهاء، به کلام امیرالمؤمنین مؤید سازیم. مولی علیه السلام در خطبة ۱۸ نهج البلاغه، در نهایت حسرت، افسوس و همراه با اعتراض شدید به فقهاء و مفسران، از ایشان می‌پرسد؛ چگونه است که با اعتقاد به خدای واحد و رسول واحد و کتاب واحد، این همه اختلاف در دین ایجاد کرده‌اید؟! مگر امکان دارد دینی که برای ایجاد وحدت، و تأسیس امت واحد، و برقراری سلم و صلح در میان تمامی مردم به میدان آمده است، خود موجب تفرقه، دشمنی و رویارویی گردد؟! اعتراض امیرالمؤمنین مفید این معنا است که فقط این دو گروهند که جامعة مسلمین را، با فتواها و سخنان متخالف و متناقض خود، که متباین با حقیقت کلام الهی است، به وادی چند دستگی و تفرق می‌کشانند. پس به طور ضمنی از ایشان می‌خواهد کلام خدا را به درستی فهم کنند، و در طریق ایجاد وحدت گام بردارند، و امت واحد را به مذاهب متفرقه و آراء متشتته نکشانند.

« در حکمی از احکام، مسأله بر یکی از ایشان وارد می‌شود، پس داوری می‌کند در آن به رأی خویش. سپس همان مسأله عیناً بر یکی دیگر از ایشان وارد می‌شود، پس داوری می‌کند در آن به خلاف آن دیگری! سپس قاضیان نزد امام خویش، بر این مسأله، گرد هم آیند. امامی که ایشان را بر منصب قضاء گماشته است، پس همو فتاوای همگی را به تصویب می‌رساند! در حالی که خدای ایشان یکی است و پیامبرشان یکی و کتابشان یکی!

پس آیا خدای تعالی ایشان را به اختلاف فرمان داده است، آنگاه اطاعتش کرده‌اند؟! یا اینکه ایشان را از اختلاف بازداشته است و از فرمانش سرپیچی کرده‌اند؟! یا اینکه خدای سبحان دینی ناقص فرو فرستاد آنگاه از ایشان یاری طلبید تا به اتمامش رسانند؟! یا اینکه مر او را انبازانی بوده‌اند؟! پس آیا ایشان را است که بگویند و او را است که پذیرا گردد؟!

یا اینکه خدای سبحان دینی تمام فرو فرستاد، پس آنگاه رسول صلى اللّه عليهِ و آلِه در رساندن و انجامش کوتاهی فرمود؟! و حال آنکه خدای سبحان می‌گوید: «فرو ننهادیم در کتاب چیزی را»، و نیز فرموده است: «در کتاب دلیل روشن بر هر چیزی هست». و یادآور شده است که بعضی از کتاب برخی دیگر را تصدیق می‌کند و اینکه هیچ اختلافی در آن نیست. [۹۸]

پس آنکه منزه از هر نقصی است فرموده است: «چنانچه (کتاب) از نزد کسی غیر از خدا بود، هر آینه در آن اختلاف بسیار می‌یافتند». و همانا قرآن ظاهری آراسته و باطنی ژرف دارد، و شگفتیهایش فناء نپذیرد، و غرائبش به پایان نرسد، و تاریکیها جز بدان گشوده نگردد».[۹۹]


***

جهد بلیغ ما بر این پایه استوار بوده، و نیز به یاری حضرت حق، این چنین خواهد بود، تا به فحوای این دو آیه دست یابیم که «ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا»،[۱۰۰] «وَلَا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا»،[۱۰۱] و آیات بی‌ بدیل و تردید ناپذیر کتاب خدا، که از منبع زلال وحی سرچشمه گرفته‌اند، از هر گونه افتراء و بهتانی مبراء گردند، و ذات اصیل هر آیه، که از اصالت نور الهی ناشی گشته، صیقل داده شود و عرصة حیات بشر را منوّر سازد، و این همه تباین و تخالف، که موجب تضییع حقوق انسانها گشته و می‌گردد، از میان برداشته شود.

 

و السلام عليکم و رحمة الله و برکاته
 

 

منابع و پانوشت ها
-----------------------------
[۱] : اعراف‌۱۵۷: «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ»، «کسانی که پیروی می‌کنند فرستادة پیام‌آور درس ناخوانده‌یی را که می‌یابندش نوشته شده نزد خود، در تورات و انجیل، دستور می‌دهد ایشان را به معروف، و باز می‌داردشان از منکر، و حلال می‌سازد مر ایشان پاکیزه‌ها را، و حرام می‌سازد بر ایشان ناپاکی‌ها را، و فرو می‌نهد از ایشان گرانباری‌شان را، و غل‌هایی که بوده است بر ایشان».

[۲] : «نکال» عذابی است که درآن، عین اعمال انسان به خودش برگردد، مثل زمانی که توپ را به دیوار می‌زنید و به سوی‌تان برمی‌گردد، یا فوّاره که بالا می‌رود و سرنگون می‌شود، یا بازتاب صدا در کوه. «نکول» یعنی بازگشت همان چیزی که رفته است. پس مراد این است که آثار اعمال انسان عیناً به خودش بر می‌گردد.

[۳] : آیات عدیده بر این معنا تأکید دارند: حاقه ۴۰ تا ۴۸، تکویر ۱۷ تا ۲۵، مؤمنون ۶۶ تا ۷۱، طارق ۱۱ تا ۱۴ و... . برای رسول خدا (ص) نیز - به بیان قرآن - وظیفه‌یی جز ابلاغ این کلام تعیین نشده است: آل‌‌عمران ۲۰، مائده ۹۲ و ۹۹، نحل ۳۵ و ۸۲، نور ۵۴، عنکبوت ۱۸، تغابن ۱۲.

[۴] : مناعت؛ صفت بازدارنگی است هم در اندیشه و هم در عمل که انسان را از تفکر به زشتی‌ها و عمل به آنها باز می‌دارد.

[۵] : آیة ۸ سورۀ منافقون از قول منافقان می‌گوید: «لَئِن رَّجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ»، «اگر بازگشتيم به مدينه هر آینه حتماً بیرون می‌راند عزیزترین، از آن (شهر) ذلیل‌ترین را». اما خداوند در ادامة آیه، در پاسخ به ایشان می‌فرماید: «وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ»، «و برای خدا است عزت و برای رسول او و برای مؤمنان، ولی منافقان نمی‌دانند». پس عزت مورد نظر منافقان با اتکاء به قدرت احراز می‌گردد! می‌گویند ما قدرت داریم، توان نظامی داریم و می‌توانیم مسلمانان و پیامبر را از مدینه بیرون کنیم! و هر گروه که توانست گروه ديگر را از شهر بيرون کند، عزيز است. اما خدا می‌گوید؛ نه چنین است که شما گمان می‌برید! بلکه عزت از آنِ خدا و از آنِِ رسول و از آنِ مؤمنان است، منافقان نمی‌دانند و نمی‌فهمند.

[۶]: حکمت؛ بر چهار عقل فطری و نظریِ اکتسابی و عملی و مُستفاد استوار گشته است. عقل مستفاد؛ عقلی است که فعلیت پیدا کرده و به ظهور و تجلی و نماد عملی کامل نائل شده است.

[۷]: مفسران، مضمون این عبارت مولی علیه السلام را یکی از اصول تفسیر قرار داده و گفته‌اند: «القُـرآن يُفَسِّـرُ بَعضُهُ بَعضا».

[۸]: تألیف؛ علامة حکیم سید محمد جواد موسوی غروی - ص ۲۰۰ تا ۲۰۶

[۹]: فخر رازی و برخی از مفسران دیگر هم معتقد به اجمال در آیه هستند.

[۱۰]: غرض ما از سنت قطعیه، نقلهای صحیح و بی‌شبهۀ تاریخی است از رفتار پیامبر که مغایرتی با اخلاق عملی رسولان الهی نداشته باشد.

[۱۱]: وَدود: دوست بسیار صمیمی.

[۱۲]: منّان: کسی که نعمت را به تمام عطاء می‌نماید.

[۱۳]: توّاب: بسیار بازگشت کننده به سوی بندگانی که پس از ارتکاب گناه به سوی او بازمی‌گردند.

[۱۴]: «غفران» و «کفران» هر دو سرپوش گذاشتن است، یکی به سمت خوبی و دیگری به سمت بدی. پس غافر کسی است که روی بدی را می‌پوشاند و کافر کسی که روی خوبی را. خداوند می‌فرماید: «لِيَغْفِرَ لَكُم مِّن ذُنُوبِكُمْ»(ابراهیم۱۰) و یا «نَّغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ»(بقره۵۸)، یعنی بناء به شروطی، ذنب و تأخیر در انجام وظیفه و خطاء را ترمیم و اصلاح می‌کند. البته «کَفَرَ» به باب تفعیل که می‌رود، مفید فعل خداوند است در مدفون کردن بدیها: «نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ»(نساء۳۱).

[۱۵] : انعام ۵۴

[۱۶] : ما از در صلح وارد شده‌ایم و با شما دشمن نیستیم.

[۱۷] : وافی، چاپ جدید، ج ۲۱، ص۲۹۳، باب ۴۵

[۱۸] : کسانی از شیعه، بسیاری از اهل تسنن را، به جهت اینکه والدین آنها یا یکی از ایشان طواف نساء را انجام نداده است، حرام زاده می‌دانند! آیا اینان پاسخی از شرع برای رسول خدا (ص) دارند؟! پس به استناد این حدیث، اعتقاد این گروه از شیعه مبنی بر حرام‌زاده بودن اهل سنت، بی‌اساس و مخالف سخن پیامبر است. ضمن اینکه اهل سنت، طواف وَداع را به جای طواف نساء انجام مبی دهند.

[۱۹] : نهج البلاغه - کلمات قصار - ۱۰۴

[۲۰]: تلفظ صحیح «سَرِقَت» است نه «سِرقَت».

[۲۱]: تا کنون، حداقل در کشور ما ایران، این حکم در مورد افرادی اجراء شده است که از سَرِ نیاز و فقر یا قرض و دَین مرتکب این جرم شده‌اند و دست دزدان اصلی برای هرکاری باز مانده است.

[۲۲]: خبر واحد از چند راوی به یک راوی منتهی می‌شود.

[۲۳]: سنن نسائی – ج ۸ – ص ۷۶ – باب القدر الذی سرقه السارق قطعت يده.

[۲۴]: و از پنج درهم بدتر، این روایت است که می‌گوید: «قَطَعَ رَسول الله (ص) فی رُبع دينارٍ»(نسائی – سارق – ۹). و یا این روایت: «اُتیَ بِلِصٍ و قال اُقتُلوه»، «دزدی نزد او – پیامبر - آورده شد و گفت: بکشیدش»(نسائی – سارق - ۱۴).

[۲۵]: سنن نسائی – ج ۸ – ص ۸۴ – باب الثمر المعلق يسرق.

[۲۶]: سنن نسائی – ج ۸ – ص ۸۶ – باب ما لا قطع فيه.

[۲۷]: خطبة ۱۲۷ (یا ۱۲۵) - فِقرَه ۲ .

[۲۸]: سفر تثنیه، اصحاح ۲۲، از آیة ۱۳ تا ۳۰، پایان اصحاح ۲۲.

[۲۹]: سنن نسائی – ج ۸ – ص ۸۹ – باب ما لا قطع فیه.

[۳۰]: احمد حنبل- ج ۲، ص۳۲۲ (قدیم) / ج ۲ ، ص ۶۱۸ - ۸۰۸۰۳

[۳۱] : مسند احمد – ج ۴ – ص ۱۷۲ (قدیم) / ج ۵ - ۱۷۱۰۷

[۳۲] : دزدی از حقوق معنوی مثل خروج از نوبت، در جایی که افراد باید به نوبت، به حق خود دسترسی پیدا کنند.

[۳۳] : طوسی، النهاية، ج۲، کتاب حدود، باب نهم، در حد دزدی‌ها، ص ۷۳۵ .

[۳۴] : حِرز: دیوار

[۳۵] : تعزیر؛ تأدیب است نه اجراء حدّ.

[۳۶] : نَقب: سوراخ، تونل

[۳۷] : انباز: شریک

[۳۸] : با سر شدن؛ دوباره سرکاری رفتن، اقدام مجدد.

[۳۹] : همه این موارد بر خلاف متن قرآن است و چنین احکامی در قرآن نیست.

[۴۰] : بناءبراین کسی که از سر نیاز بدزدد قطع بر او نباشد!!

[۴۱] : پنج فقیه را نام می‌برد و می‌گوید هر یک از این فقهاء، دیگری را رد کرده است، یعنی همین فقهائی که اساس مذاهب اهل سنتند، همدیگر را قبول ندارند.

[۴۲] : بر او طعنه زده و وی را ردّ کرده است.

[۴۳] : تفسیر کبیر – فخر رازی – ج ۴ – ص ۱۹۳ .

[۴۴] : همان – ص ۱۹۳ .

[۴۵]: «تابعین» کسانی هستند که صحابی را دیده‌اند نه پیامبر را.

[۴۶]: همان – ص ۱۹۶.

[۴۷]: همان – ص ۱۹۵ .

[۴۸]: در هیچ جای تاریخ اشاره نشده است که امیرالمؤمنین زندان داشته است، پس این دزد را کجا حبس کرده که تا سالها بعد از حکومت او و تاپایان عمر در زندان بوده است؟! آیا امیرالمؤمنین در زمان خلافت سه خلیفة پیش از خود نباید از آنها می‌خواست که این حکم را اجراء کنند؟! تاریخ نشانی از اینکه آنها اجراء کرده باشند ندارد!

[۴۹]: ترجمة تفسیر المیزان – ج ۵ - ص ۵۴۷ .

[۵۰]: متشابه؛ بکار بردن لغت محسوس است در معنای معقول. مثل «آینه» در معنای «قلب صافی». آینه‌ت دانی چرا غماز نیست / زانکه زنگار از رخش ممتاز نیست

[۵۱]: به عنوان نمونه: بقره ۹۷ ، آل عمران ۳ ، مائده ۴۶ .

[۵۲] : ارادة نامشروط متعلق به عالم امر است، و ارادة مشروط مربوط به عالم خلق. برای توضیح بیشتر رجوع شود به؛ «چند گفتار» - ص ۲۱۸ – علامه غروی.

[۵۳]: همچنین در زبان فارسی این ترکیب به همین معنا بکار می‌رود.

[۵۴]: فِقرَه : پاراگراف.

[۵۵]: تو زمان و مکان بازگشتنی، تو وعده‌گاهی.

[۵۶]: از آن وعده‌گاه مفری به جایی دیگر نیست جز به سوی تو.

[۵۷]: کمینه‌ترین فرد جامعة شما، به جهت کرامت خداوندی، مکرم است.

[۵۸] : شَغَرَتِ الاَرضُ: لَم يَبقَ فيها مَن يَحميها و يَضبُطُها. یعنی دیگر در زمین کسی نمانده که قانون را رعایت کند و از مردمش حمایت نماید. در سال دوم پیروزی انقلاب اسلامی ایران، سال ۱۳۵۸، مرحوم مهندس مهدی بازرگان مقاله‌یی نوشت، و در آن گفت؛ هیچ زمانی در تاریخ، ملت ایران اینقدر بی‌پناه نبوده است! حال ببینید طی این ۳۰ سال چقدر بی‌پناه‌تر شده است!

[۵۹]: اشعار از کتاب الاغانی از ابوالفرج اصفهانی است که از ادباء قرن چهارم هجری قمری می‌باشد. کتاب او تاریخ ادبیات است.

[۶۰]: اغانی – ج ۲۰ – ص ۴۴ .

[۶۱]: حُمیَد یکی از والیان عباسیان است که بر خِطَّه‌یی از قلمرو ایشان- ظاهراً جنوب ایران- حاکم بوده است.

[۶۲]: اغانی – ج ۲۰ – ص ۹۹ .

[۶۳]: اغانی – ج ۲۰ – ص ۱۲۱ .

[۶۴]: موسی الهادی (متوفای ۱۷۰ هـ . ق) نوادة منصور دوانقی از خلفاء عباسی است.

[۶۵]: اغانی – ج ۲۰ – ص ۱۲۹ .

[۶۶]: اغانی – ج ۲۰ – ص ۱۹۶ .

[۶۷]: «جامعه» غُلی بوده است که با آن دو دست را به گردن می‌بسته‌اند.

[۶۸] : شست: دام، تور، صید.

[۶۹]: مثنوی معنوی – دفتر دوم - فرمودن والی آن مرد را که این خاربن ...

[۷۰]: «وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ»(آل‌عمران۱۰۳).

[۷۱]: مثنوی - دفتر سوم - حکایت مارگیر که اژدهای فسرده را مرده پنداشت...

[۷۲]: لوک: کسی که با دو کف دست و دو زانو راه می‌رود.

[۷۳]: خزیدن، لغزیدن.

[۷۴]: به هر شکلی که می‌توانی خدا را بخوان و او را طلب کن، دنبال بوی خدا برو، همان گونه که حیوانات و حشرات با شامه خود مطلوب‌شان را پیدا می‌کنند، تو هم خدا را بو کن، اما حتماً بوی خدا و بو کشیدن او با این بینی نیست، با روح و جان است.

[۷۵] : مثنوی - دفتر سوم - عذر گفتن شیخ بهر ناگریستن بر مرگ فرزندان.

[۷۶] : حس زیر نفوذ عقل است و عقل هم زیر نفوذ روح است.

[۷۷] : عقل، دست دارد و دستش بسته است! حس، دست دارد و دستش بسته است!

[۷۸] : اساس تزکیه است و اگر انسان خود را تزکیه کند، تمام این حس بر آب مصفای روح انسان حرکت می‌کند. اما اگر همه چیز را بخواهیم با حس درک کنیم، باید همه چیز اساس مادی داشته باشد، و این آن چیزی است که روی آب مصفای روح را، مثل خس روی آب، می‌گیرد.«قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا»(شمس۹)،«قَدْ أَفْلَحَ مَن تَزَكَّى»(اعلی۱۴)،«وَيُزَكِّيهِمْ و َيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ»(جمعه۲).

[۷۹] : همان طور که خس از هوا روی آب را می‌گیرد، از هوای نفس هم خس بر روی آب زلال روح ما می‌ریزد، و راه درست اندیشیدن را بر ما می‌بندد.

[۸۰] : آن حواسی که چیره بودند و عقل تو را تحت نفوذ گرفته بودند، محکوم تو می‌شوند. وقتی خِرَد فرماندۀ تو شد، و او را خدمت کردی، و او مخدوم تو شد، حواسّی هم که برتو چیره بود، خادم و محکوم تو می‌شود.

[۸۱] : دفتر چهارم – بیان آنکه تن هر یک از آدمی همچون آهن نیکو جوهر...

[۸۲] : صیقلی: صیقل دهنده، ابزاری که زنگار می‌زداید.

[۸۳] : برای تفسیر کامل آیه رجوع شود به؛ «آدم از نظر قرآن» - ج ۳ – ص ۲۲۷ – علامه سید محمد جواد موسوی غروی.

[۸۴] : گرچه اغلب مفسران «حاش لله» در معنای «تنزیه» مطلق گرفته‌اند ولی معدودی از آنها مفهوم «شگفتی و تعجب» را مزید بر آن ساخته‌اند. بیان این دسته از مفسران اکمل است، مثل زمخشری در «کشّاف» و رشید رضا و عبده در «المنار».

[۸۵] : مراد از «ما»، خالق عالم و جنود او است.

[۸۶] : تفاخر و تفرقه افکنی بنی‌امیه بین خود و بنی‌هاشم، و قطع رحمی که در میان عموزادگان ایجاد کردند، آن چنان آثار سوئی بر اسلام و مسلمین بجای گذاشت که تا امروز مسلمانها از پیامدهای شوم آن در رنجند، و تا غدة چرکین این اختلاف ریشه‌دار برکنده نشود، و جای آن التیام نپذیرد، این انتظار، خیالی واهی است که مسمانها بتوانند روی آزادی، امنیت، عدالت و در نتیجه سعادت را ببینند. امیرالمؤمنین علیه السلام در صدر اسلام، از جمله کسانی بود که بیش از همه، در راستای پیشگیری از چنین قطع رحمی کوشا بود. و ۲۵ سال سکوت خود را یکی از عوامل مؤثر در این امر می‌دانست. مولی علیه السلام در خطب مختلف نهج البلاغه صریحاً متذکر اقدامات خود در حفظ رحم و لزوم وصل آن شده است. مثل خطبه‌های ۱۳۹، ۱۵۰، ۱۵۱، ۱۷۲ و ۲۱۷ و همچنین نامة ۲۸ (خطاب به معاویه) و نامة ۳۶ (خطاب به عقیل).

[۸۷] : فِقرَه : پاراگراف.

[۸۸] : باطل قدرت عمل و سخن گفتن خود را در راستای انگیزش شر از دست داد!

[۸۹]: یعنی باز هم این نوع آدمها با اینگونه اخلاق متولد می‌شوند، لازم نیست اسمشان خوارج باشد، کسی است که ادعاء دوستی و محبت و پیروی مرا دارد، ولی عملاً با من مخالف است، حال در هر نقطه‌یی از زمین و هر دوره‌یی از تاریخ بشر که متولد شود!!

[۹۰]: خشونت خود را به گونه‌یی ابراز می‌کنند که ظهورش را امیرالمؤمنین به شاخ برآوردن وصف کرده است، که این شاخ را مردم تحمل نمی‌کنند و آن را می‌برند.

[۹۱]: حال ببینید، حال و اعمال امروز ما مشمول این کلام مولی نمی‌شود؟! آیا کارهایی که از ما سر می زند بریدن قید اسلام و تعطیل کردن حدود آن و میراندن احکامش نیست؟!

[۹۲] : بحار الانوار ۲۱ – ۱۶۰ – باب ۲۸ – غزوة حنين و الطائف و أوطاس

[۹۳] : اغانی- ج ۲۰ - ص ۳۴ .

[۹۴] : اغانی – ج ۲۰ – ص ۹۴ .

[۹۵] : اغانی – ج ۲۰ - ص ۱۱۲.

[۹۶] : آیا ارادت یک درخت است؟! در کدام باغ بوده است که این دوست رفته و این درخت را از ریشه بریده است؟! قطعاً کسی دنبال باغ ارادت که بر قطعه زمینی احداث شده باشد نمی‌رود، زیرا مفهوم متشابه کلام دقیقاً روشن است.

[۹۷] : صدای پرنده‌یی را که از بچه‌اش دور افتاده است «چاو چاو» گویند.

[۹۸] : خالق متعال در آیة ۱۱۶ سورة نحل می‌فرماید که تعیین حلال و حرام به وصف زبانهای مردم نیست، بلکه تعیین حلال و حرام و وضع حدود آن به دست خداوند است: «وَلاَ تَقُولُواْ لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلاَلٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِّتَفْتَرُواْ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ»، «و نگویید به آنچه وصف می‌کند زبانهای شما، به دروغ (که) این حلال است و این حرام تا ناروا نسبت دهید خدا را، به دورغ، همانا آن کسان که ناروا نسبت دهند خدا را به دروغ، رستگار نگردند».

[۹۹] : تَرِدُ عَلى أَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ فِي حُكْمٍ مِنَ الْأَحْكَامِ فَيَحْكُمُ فِيهَا بِرَأْيِهِ ثُمَّ تَرِدُ تِلْكَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِهَا عَلَى غَيْرِهِ فَيَحْكُمُ فِيها بِخِلاَفِهِ ثُمَّ يَجْتَمِعُ الْقُضَاةُ بِذَلِكَ عِنْدَ إمَامِهِمُ الَّذِي اسْتَقْضَاهُمْ فَيُصَوِّبُ آرأَهُمْ جَمِيعا وَ إلَهُهُمْ واحِدٌ وَ نَبِيُّهُمْ وَاحِدٌ وَ كِتَابُهُمْ وَاحِدٌ أَفَأَمَرَهُمُ اللَّهُ تَعالى فَأطَاعُوهُ؟ أَمْ نَهَاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ؟ أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِينا نَاقِصا فَاسْتَعانَ بِهِمْ عَلَى إتمَامِهِ؟ أَمْ كَانُوا شُرَكَاءَ لَهُ فَلَهُمْ أَنْ يَقُولُوا وَ عَلَيْهِ أَنْ يَرْضَى؟ أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحانَهُ دِينا تَامّا فَقَصَّرَ الرَّسُولُ عَنْ تَبْلِيغِهِ وَ أَدَائِهِ؟ وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ يَقُولُ: ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيءٍ وَ قالَ: فِيهِ تِبْيَانٌ لِكُلِّ شَيءٍ وَ ذَكَرَ أَنَّ الْكِتَابَ يُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضا وَ أَنَّهُ لَا اخْتِلافَ فِيهِ فَقالَ سُبْحانَهُ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً وَ إنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ لا تَفْنى عَجَائِبُهُ وَ لا تَنْقَضِي غَرَائِبُهُ وَ لا تُكْشَفُ الظُّلُمَاتُ إلا بِهِ.

[۱۰۰] : اسراء ۳۵ : آن نیکوترین است و دارای بهترین تأویلها.

[۱۰۱] : فرقان ۳۳ : و نیاورند تو را به مانندی (از این) جز آنکه آورده‌ایم (پیش از این) تو را (کلام) حق و بهترین تفسیر را.

 

 

 

آیا جایز است که شش روز ماه شوال را  به اختیار روزه گرفت، یا روزه در این ایام وقت مشخصی دارد؟ و آیا هرگاه کسی روزه ی ماه شوال  را گرفت بر او فرض می شود؟

بازرگان از رشد سرطانی فقه سخن گفته است؛شریعتی  از عرفان اجتماعی، مجتهد شبستری از حقوق بشر و...
این مقاله در پی مقالاتی می آید که ریشه در نقد و بررسی جریان روشنفکری مسلمان با فقه و روحانیت دارد. به نظر نگارنده نسبت روشنفکری مسلمان با فقه و حقوق و هم نسبت روشنفکری با روحانیت نیاز به بررسی انتقادی و مجدد دارد این رابطه پر از فراز و نشیب بوده است اگر چه نمی توان برای این رابطه حکم کلی صادر کرد. اما نیاز به تعامل فقه و حقوق ضرورت تعامل روشنفکران و روحانیت را ضروری می سازد منتها این تعامل چگونه شکل می گیرد؟

تجربه می گوید که شناخت میزان توان خود، به حق شناسی و هم تاثیر گذاری بهتر بر دیگری منجر می شود .اگر چه تجربه آموختن به زمان نیاز دارد تا زمان آن برسد که جان‌های پرشو و پر سوز میزان توان و حد و قدرت خود را به خوبی بشناسند. چرا که اعلام درد و بحران و زجر جامعه که وظیفه روشنفکران است، با سوز و گداز و شور و شوق اعلام می شود و در هم نتیجه ماجرا می سازد و هم بحرانی را اعلام می کند و نیاز به چاره جویی را تاکید می کند.
اگر رابطه اعلام بحران و ارائه راه حل، با توان و جریان مزبورهماهنگ نباشد می تواند در ادامه راه به دلیل جوابگو نبودن و در بر نداشتن نتیجه و حاصل عملی، به سرخوردگی و ناامیدی در جامعه و در میان مخاطبان منجر شود، چرا که به نتیجه‌ای که در پی آن بوده است نائل نیامده است.


در این مقال مخاطب ما روشنفکران مسلمان هستند که نگارنده هم به آن علقه و تعلق دارد. این جریان تاثیرگذار وهم پرنوسان در تاریخ معاصر ایران بوده است. هم در عرصه نظریه پردازی مذهبی و هم تحولات وادی سیاست و مدنیت جامعه ایرانی نقش داشته است.
جریان روشنفکری مسلمان که با سید جمال الدین اسدآبادی شناخته می شود، در طول زمان پروسه‌ای عمل کرده است. در میان اعضای آن رفتار پروژه‌ای را شاهد نبوده ایم، چرا که در کار پروسه‌ای برنامه مدون جمعی در کار نیست. به اقتضای کار روشنفکری هر فرد به تشخیص خود عمل می کند تا به تصمیم جمعی؛ که روشنفکر مسلمان هم چنین می کند.
شاید به دلیل همین رفتار پروسه‌ای است که این جریان در عین تاثیر گذاری نیروی تعیین کننده نبوده است. به عبارتی حرف آخر را نزده است و محرک بوده است. کنش ساخته اما نتیجه کنش را تا انتها راهبری نکرده است؛ اگرچه این ویژگی، خصلت عام جریان روشنفکری است که بیشتر اعلام خطر می کند و وجدان جامعه را معذب می گرداند و جنس کار وی هم رهبری کردن جامعه نیست.
با توجه به چنین ویژگی وشناخت توان جریان روشنفکری مسلمان با انواع گرایشات آن، ضروری است تا مسیری که با افت و خیز می رود را بهتر طی کند.

ناب خواهی همان آرمان گرایی افراطی است
روشنفکران مسلمان سودای آغازگری داشتند. آغازگری می تواند به آرمان گرایی ختم شود که در ابتدای راه الزامی است. اما آرمان گرایی اگر به ناب خواهی منجر شود به انحصار گرایی ختم می شود و این انحصارطلبی می تواند به نفی اصناف دیگر مذهب منجر شود. دراین چنین وادی گام نهادن، در عمل به مقابله‌ای نادرست میان اصناف دین هم ختم می شود اما مهم تر آن است که عرصه و قلمرو کار روشنفکری را از توان خود فراتر می برد که گاه چنین شده است.
حال اگر ناب خواهی نادرست و بایسته و شایسته نیست، باید پذیرفت که انواع درک‌ها از اسلام در جای خود مناسب است. البته به مصداق این ضرب المثل که هر پدیده اگر خوبی دارد نقص هم دارد. پس هر پدیده‌ای افت هم می تواند داشته باشدو با بیان صرف نادرستی برخی از تاثیرات آن پدیده نمی توان اصل وجودی آن را منتفی کرد.
درهمین زمره است جریانی که به نام فقه و اسلام فقاهتی نامیده می شود. نمی توان عرصه و توان این جریان قدرتمند در جامعه را نفی کرد و نادیده گرفت، کاری که روشنفکران مسلمان از شریعتی و بازرگان تا به امروز در عمل انجام داده اند؛ اما در عین حال جایگزین مناسب هم ارائه نداده اند که اگر هم داده اند موثر و بدیل نبوده است.


نگاهی به نظرات روشنفکران مسلمان در مورد فقه و سازمان رسمی دین موید ادعای ما است.
بازرگان از رشد سرطانی فقه سخن گفته است. شریعتی عرفان اجتماعی و برابری خواهی و عدالت را در برابر فقه سنتی مطرح کرده است. مجتهد شبستری با نگاه هرمنوتیکی حقوق بشر را برای فقه پیشنهاد کرده است. اقبال لاهوری از ضرورت ایجاد دستگاه حقوقی مناسب سخن گفته است اما از ارائه نظر فراتر نرفت، اگرچه چنین پیشنهاد مقبولی می نماید.دکتر سروش از اسلام معرفت اندیش و تجربت اندیش می گوید که با اسلام مصلحت اندیش که همان اسلام فقاهتی است مقابله کند.استاد ملکیان هم از معنویت و عقلانیت به عناوین بدیل استفاده می کند.
مهندس سحابی از اخلاق دینی به عنوان و بدیل دفاع می کند. نو شریعتی‌ها هم به عرفان اجتماعی توجه دارند که در باور شریعتی ریشه دارد و از عرفان خراسانی بهره می برد که قاعده‌اش بر این است که عارف با مردم زیست می کند واین باور ریشه در آئین عیاران هم دارد که اصل آن جوانمردی است بر اساس این اصل استواراست که بیشتر خدمت به جامعه دادن و کمتر گرفتن از جامعه می باشد.
اگر دقت کنیم این توصیه‌ها که به طور عمده نخبه گرا یا روشنفکری یا متعلق به اقشار تحصیل کرده است. هیچ کدام بدیل اسلام فقهی نیست بلکه می توان با چنین نگاهی به دین توجه کرد و احکام و مناسک را مورد ارزیابی و باز بینی قرار داد. همچنین نباید فراموش کرد که اقشار تحصیل کرده هم در مناسک و آداب، همچنان به فقه مراجعه می کنند.
به عبارتی روشنفکری مسلمان با بضاعت تاثیرگذار نه تعیین کننده، بدون ورود جدی به مسئله حقوق و احکام مدنی در دین، با اعلام مبانی نظری تا کنون به شکل خود آگاه و ناخود آگاه به بدیل سازی متهم یا متوجه شده است، اما دراصل بدیلی کار ساز ارائه نکرده است بلکه ایده مکمل ارائه داده و یا یا کاتالیزوری که با آن بتوان به احکام و مناسک دین نگاه مداراگرایانه‌ای کرد.


بی گمان ایده پردازی و نظریه پردازی و مدل سازی با هم تفاوت دارند. با این وصف جای یکدیگر هم نمی گیرند و هر کدام به مبانی و مسائل و لوازم مناسب محتاج هستند که جای هم را نمی گیرند.


روشنفکران مسلمان در عمل، مطابق ویژگی روشنفکری بیشتر در نظریه پردازی معطوف به ایده فعال بوده اند. یعنی نظریه پردازی معطوف به مدل و زیست زندگی نداشته اند. در مورد دوم از حد کلیات فراتر نرفته اند. این نوع توانایی و بضاعت و ویژگی دلایل گوناگون دارد.


اما این کاستی کار روشنفکری در کجا و چه زمانی خود را نشان داده و می دهد؟


بعد از انقلاب دو خط موازی سنتی روحانیون و مدرن روشنفکران مسلمان به هم نرسیدند در نتیجه این بار لایحه قصاص از سوی روحانیون بدیل حقوق مدرن می شود در حالیکه روشنفکران از مبانی اسلام دموکرات حرف می زدند. این حقوق و قانون و فقه بود که در جامعه اجرا می شد.در همین گیر و دار لایحه قصاص در دستگاه قضائی مقبول و قانون گردید. این کار به معنی انحلالِ تعامل نیم بند، اما موثر فقه و حقوق مدرن در سال ۱۳۰۶ ه.ش بود که به شکل گیری قانون مدنی ایران منجر شده بود. روشنفکران مسلمان در این مورد در عمل از روحانیون حامی لایحه قصاص جا ماندند چرا که هنوز در بند بحث‌های کلان نظری بودند.این جریان به دستاورد حقوقی و فقهی دوره مشروطه بی‌اعتنا بود، چون در عرصه کلان و کلی می اندیشید.


بعد از انقلاب جریان روشنفکری مسلمان، بازهم به راه ایده پردازی رفت و بیشتر در عرصه نظریه‌های معطوف به ایده حرکت کرد. در نتیجه به بدیل سازی کلی در برابر فقه روی آورد که در عرصه عملی و زندگی جایگزین مناسبی برای حقوق و فقه نیست. درنهایت این جریان هم به نوعی از اسلام فقهی دوری گزیده و گفتگو با آن را برنمی تابد. اگر چه در این میان این سیل اتهام زنی روحانیون بنیاد گرا است که با حمله به جریان روشنفکری، این جریان را از روحانیت ملول، ناامید و حتی گریزان کرده است.


باید توجه داشت که این رسم دیرینه ی سازمان رسمی دین است که دارای قدرت است و با انگ زدن و متهم کردن منتقدان، آنان را از سر راه بردارند یا به راه پرت و بی‌راهه بیندازند و بعد نفی و تکفیر آنان را اعلام کنند. در این مورد روشنفکران مسلمان دنیای عرب دچار این سرنوشت شده اند، به نحوی که تاثیر گذاری آنان را در جوامع مزبور به حداقل رسانده است.


با این حال، همه روحانیون بنیادگرایانه و تکفیری عمل نمی کنند.از طرفی فقه نفوذ قوی در میان مسلمانان داردو در نتیجه بدیل فقه اصلاح فقه است. جریان رسمی دین با عنایت به این قدرت سعی می کند که رقیبان را با اتهام و هر وسیله ی دیگر از میدان به در کند.این جاست که باید مراقب بود که در این دام نیفتاد و وارد مرافعه‌ای نشد که دستاورد محسوس و راه گشا برای جریان روشنفکری ندارد.


اگر دقت کنیم برخی از چهره‌های روشنفکری مسلمان، بعد از انقلاب با توجه به سابقه دوستی با سازمان دین، از سرخوش بینی به واگرایی رسیده اند و به گونه‌ای از اسلام فقاهتی برائت می جویند، ولی باز بدیل کلی و اما تکراری عرضه می کند.


باید توجه داشت که جریان روشنفکری مسلمان به هر دلیل در عرصه ی نظریه پردازی کلان حرکت می کند و به مصادیق وارد نمی شود. توصیه‌های مصداقی این جریان در مورد احکام مدنی فقه هنوز حقوقی و کاربردی نشده است.این جریان، نه پیوند ارگانیک با وکلای حقوقدان دارد ونه پیوند مناسب با اقشار طرفدار خود . همه ی این عوامل این جریان را تاثیرگذار بر روحانیون و فقه می کند، که اگر رابطه با روحانیت تعاملی نباشد دراین میانه دستاورد کمتری نصیب جامعه و جریان مزبور خواهد شد.


از طرفی روشنفکران مسلمان به طور عمده مطابق ویژگی خود اعلام بحران می کنند و نقصی را فریاد می زنند. این اعلام کردن‌ها جایگزین امر اثباتی نیست بلکه به مشکل و درد به درستی اشاره می کند. اما چگونه باید چاره کار کرد و درد و مشکل و بحران را حل کرد؟ این وکلا و فقها هستند که در عرصه ی کار خود باید تدبیر کنند و قوانین را اصلاح کنند و با استفاده از نظریه پردازی راه گشایی روشنفکران مسلمان، مدل‌های تحققی را تدارک ببینند. پس اگر حد و تاثیر و توان هر جریانی مشخص شود ارج و ارزش آنهم در جامعه به درستی تجلیل می شود.


با این توضیحات در مورد اسلام فقاهتی که از سوی روشنفکران مسلمان که مورد سوال قرار گرفته است، وارد محور دیگر بحث که نقطه مرکزی آن است، می شویم.


معمول است و به درستی هم رایج شده است که به احکام مدنی فقهی ایراد گرفته می شود ؛ و نیز به برخی از باورهای فقهی که به نام دین به شکل انحصاری وارد می شوند و دیگران را تخطئه می کنند. امری که در جامعه ما از سوی برخی از علما و مراجع دینی رایج شده است. اگر چه همه مراجع و علما چنین نیستند و باید به این ویژگی که نگاه فقهی تنگ نظرانه، همه گیر نیست، هم توجه داشت.


اما روشنفکران مسلمان چه رفتاری در برابر این سیاست نادرست "تکفیر" دارند؟


جریان روشنفکری به درستی نسبت به مسائل فقهی که با زمان همراه نیست اعلام نظر می کنند.خواستار تغییر در باورها وهم احکام فقهی مدنی می شوند و از ضرورت تغییر این احکام را سخن می گویند و راه حل های کلی ارائه می دهند. از قبیل هماهنگ شدن فقه با اعلامیه حقوق بشر یا جایگزینی عرفان به جای فقه یا در نظر گرفتن عدالت اجتماعی و حق آزادی بیان و امثالهم. این رفتار‌ها لازم است اما آیا کافی هم هست؟


سوال این است که چه مرجع حقوقی و فقهی باید به چنین کرداری اقدام کند. در خصوص روشنفکران ،جز دو مورد اعلام بحران و نظریه پردازی کلان ،عمل دیگری را شاهد نبوده ایم. اما روشنفکران مسلمان یا باید به محدودیت خود توجه کنند یا باید بتوانند این محدودیت ها را برطرف کنند.


با توجه به ویژگی روشنفکری و کار کلی بینی و کلان گویی این نحله، نمی توان جزء این رفتارها، وظیفه‌ای دیگر برای این جریان قائل بود. این جاست که مهم می شود که با انواع گرایشات دینی باید چگونه برخورد کرد؛ به خصوص با اسلام فقاهتی که حتی تعریف تحریف شده‌ای که از آن ارائه می شود، تعریفی که کامل و گویا نیست.


در پی این نتیجه گیری از ضروت وجود اسلام فقاهتی، پس نمی توان گقت که اسلام فقاهتی تمام شده وعقب مانده است و به جزء چند فقیه آن هم مرحوم شده، انتظاری از آن نمی توان داشت . این نوع سخن گفتن در مورد اسلام فقاهتی هم ایراد مبنایی دارد و هم ایراد راهبردی بر آن وارد است.


ایراد‌های مبنایی

۱- در این نگاه نوعی ناب خواهی وجود دارد که درک‌های دیگر را نمی پسندد.درکی از دین را برتر از درک دیگری می داند و لذا این نوع نگاه نمی تواند با تسامح همراه شود.

۲- اسلام فقاهتی فقط یک گرایش و نگاه نیست. در ضمن فقه هم ابواب گسترده‌ای دارد که فقط احکام مدنی نیست. با این فرض که حتی اگر فقه همه احکام مدنی باشد آیا چاره کار، نفی و ناامیدی از اسلام فقاهتی است ؟

 

حال پرسش این است که اگر فقه نتواند در خود تغییر ایجاد کند و با شرایط زمان هماهنگ شود چه چیز را می توان جایگزین آن کرد؟ ممکن است که پاسخ این باشد جایگزین هایی مانند عرفان یا ایمان فردی مخلصانه و داوطلبانه یا معنویت.


باید توجه کرد که این مقوله‌های بینشی ایمانی درونی هستند. در حالی که فقه به مقوله‌های عینی و هم سنجشی توجه دارد. ایمان دینی هم به مناسک و عبادت و زیارت و آئین و اجرای برخی از اعمال و رفتار‌ها توجه دارد، اگرچه حتی عرفان هم مناسکی دارد .(در نتیجه حتی قلمرویی که به نادرست عرصه ی فقه معرفی شده است، یعنی فقط احکام شریعت؛ که این تعریف دقیق هم نیست.)


با این وصف، فقه در عرصه ی و حیطه عمل بدیل ندارد و جایگزین هایی مانند عرفان یا اندیشه فلسفی و حتی عرفان اجتماعی با وجود نخبه گرا بودن، می توانند به عنوان مکمل و کاتالیزور برای اصلاح فقه نقش بازی کنند.


اینجاست که تعامل با اسلام فقاهتی لازم می آید. این تعامل اگر با توجه به حد شناسی هر جریان باشد دستاورد هم دارد. در این زمینه کمتر روشنفکری به بررسی مبانی فقه پرداخته است و آن را به چالش کشیده است؛ یعنی به گفتگو درون فقهی ورود کرده است.


نادرستی راهبردیِ نفی اسلام فقاهتی چیست؟

توجه به این مورد بس مهم است که آیا روشنفکران مسلمان تاکنون دستگاه سازی حقوقی کرده یا قصد آن را داشته اند؟ هم چنین آیا روشنفکران مسلمان به خاطر همان خصیصه روشنفکری که غلط هم نیست از کلیات فراتر رفته اند، اگر چه به درستی اعلام بحران کرده اند و جامعه و سازمان دین را خطاب قرار داده اند.


اکنون باید دید که کدام مرجع را خطاب قرار داده اند؟ در ضمن آیا به الزامات بعدی این خطابِ خود، عمل کرده اند.


جریان روشنفکری مزبور به دلیل فشارهای گوناگون که از حوصله این بحث خارج است حتی از مبانی اولیه نظریه پردازی جلوتر نرفته است. بی‌گمان فرق است میان این نظر که احکام قصاص با روح مذهب نمی خواند با این که بدیلی برای مومنان و جامعه ارائه شود. ارائه بدیل کاری است که قابل سنجش است و در ارزیابی تحقیقی مورد مطالعه قرار می گیرد واثری آزمون پذیر دارد. در حالی که در اعلام بحران و هم نظریه پردازی برای بیان این که احکام قصاص با روح قصاص نمی خواند به لزوم تغییردر احکام توجه داده می شود اما تا مدلی جایگزین ارائه نشود اقدام قابل سنجشی انجام نگرفته است. کار روشنفکری در اصل خود و تاکنون هم چنین نبوده است که مدل حقوقی یا فقهی بدیل ارائه دهد . به این ویژگی کار روشنفکری باید توجه کرد. نظریه پردازی در باره اخلاق و عدالت، با ارائه مدل و قوانین مناسب و متناسب با زمان در باره اخلاق و عدالت فرق دارد.


اکنون ممکن این استدلال مطرح شود که قوانین مدنی را وکلا تنظیم می کنندو فقها دراین مورد نقش و وظیفه‌ای ندارند یا حداکثر بر این قوانین صحه شرعی می گذارند. اگر چه این نظر، عملی نیست اما فرض بر صحت بگذاریم و آن را هم شدنی بدانیم. اما کار فقه که فقط حقوق مدنی نیست. آداب و رسوم و آئین مناسک و زیارت و رفتارها و فرهنگ هم در فقه وجود دارد، که مومن به دین را به خود می خواند. این اعمال دینی، هم تصحیح و هم به ترویج نیاز دارد و اینجاست که هم باز فقها مخاطب و عامل تغییرند.


اگر جامعه‌ای همه اعضای آن نخبه بودند و به دنبال اجتهاد در امور می رفتند، بی‌گمان به متخصص دینی نیازی نبود.


می توان گفت که هر کس را حق و امکان اجتهاد است. البته این سخن درستی است اما آیا عملی هم است؟ یعنی همگان می توانند اجتهاد کنند؟ تقلید درست نیست، اما آگاهانه جستجو کردن و با مقایسه نظرات متخصصان انتخاب کردن، امری معقول است که در همه ی موارد انسانها انجام می دهند و آگاهانه و داوطلبانه جستجو کردن امری درست و عقلانی است. پس فقه هم در این وادی به سوی تخصص می رود. اگرچه هر فرد می تواند خود متخصص شود اما معمول است که انسان‌ها در امورخاص به سوی نظرات متخصصان می روند و لذا عملاً همه نمی توانند در همه امور متخصص شوند.


لذا در نگاه راهبردی نیز، باز هم بسیاری از مسائل برای بسیاری از مذهبی‌ها با فقه حل می شودو نمی توان بدیلی به جای اسلام فقاهتی آورد. اما اصلاح اسلام فقاهتی، به همین دلیل نیاز دینداران به آن، از امور ضروری و و اجب است.


در این میانه بضاعت روشنفکری را باید شناخت و توان آن را محاسبه کرد و نسبت آن را با اسلام فقاهتی دریافت و هم بهتر آن است که بدون ناب خواهی در عمل نه فقط در تئوری و پذیرش انواع درک اسلام ها، زمینه را برای تعاملی فراهم کرد تا اسلام فقاهتی خود را با زمانه همراه کند و تعامل لازم را با زمانه بیابد؛ اگر چه هر فرد به شرط کسب صلاحیت می تواند اجتهاد کند.


نکته ی مهمی هم در این میان وجود دارد که نباید فراموش شود.این مناسک و دعا و آئین و رفتار خاص است که مذاهب را زنده نگه می دارد و نه بحث‌های کلامی و فلسفی؛ چراکه کلام دینی که نتیجه تعامل فلسفه و علم با دین و لازم است تا به فقه و باور دینی نهیب زند تا در جا نماند، اما جای فقه و حقوق و آئین و مناسک و دعا را نمی گیرد.

باید توجه داشت که روشنفکران مسلمان، در عرصه‌ای که در اختیار دارند اگراین عرصه را به خوبی به کار گیرند، موفقیت بیشتری به دست خواهند آورد. در این باره باید بیشتر نوشت و خواهم گفت .

به عنوان تبصره، یاداوری این نکته نیز ضروری است که اسلام فقاهتی عرصه ی وسیعی دارد که امروزه بیشتر به احکام آن توجه می شود، که این غفلت هم جای بررسی جداگانه دارد.زیرا فقه مدعی است که از ۱-عقل ۲- جان ۳- نسب ۴- مال ۵- دین مومنان حفاظت می کند و این ادعا زمینه مناسبی برای گشودن باب بحث جدی با اسلام فقاهتی است.

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین والصلاه و السلام علی سیدنا محمد و علی آله و صحبه اجمعین

سال گذشته در آستانهی ماه مبارک رمضان، بیانیهای به امضای « شورای مدیریت مکتب قرآن» منتشر شد که در آن اعلام شده بود: « از این پس مبنای اعلامِ آغاز یا پایان ماه مبارک رمضان، مقارنه میباشد». بنابراین گروه فوق با مبناء قرار دادن مقارنه، یک روز زودتر از مسلمانان منطقه، اول ماه رمضان و اول ماه شوال را اعلام نمود. اینجانب طی مقالهای با عنوان «مقارنه یا رویت هلال» به زعم خود، اشتباه بودنِ این برداشت را خدمت برادران فوق اعلام داشتم.
امسال نیز با همان امضاء در تاریخ 01/04/1393 طی بیانیّهی رسمی اعلام نمودند: « با توجّه به وقوع مقارنه و تولد هلال ماه نو در ساعت 12:39 روز جمعه 06/04/93 بر اساس فقه حضرت شافعی-س- شروع این ضیافت انسانساز، برای مسلمانان منطقهی ما، روز شنبه 07/04/93 خواهد بود. ماه رمضان امسال 29 روز، و اول شوّال (عید فطر) روز یکشنبه 05/05/93 می-باشد؛ مقارنهی ماه شوّال، در ساعت 3:12 بامداد خواهد بود.»
البته یادآور شوم که در مقارنهی جمعه 06/04/93،  ماه، جداییِ زاویهایِ مناسب را تا غروب آفتاب برای تشکیل هلال پیدا نکرد و نکتهی دیگر آنکه در روز یادشده ماه زودتر از خورشید غروب کرد.
ضمناً « شورای مدیریت مکتب قرآن» در تاریخ 23/03/93 (حدود یکسال پس از اعلامِ مبناء قراردادن مقارنه) طی یک جزوهی 77 صفحهای تحت عنوان «استفاده از دستاوردهای علم نجوم و تشریح پدیدهی مقارنه» به توجیه حکم فوق پرداخته و دلایل اتخاذ چنین تصمیمی را تشریح و به اطلاع عموم رساند.( لازم به ذکر است که بعد از چند روز جزوهی فوق با حذف اضافات و تغییرات سایز، در 53 صفحه تنظیم و در سایت مکتب قرآن جهت دانلود گذاشته شد)  اینجانب دو بار جزوهی فوق را با دقّت مورد مطالعه قرار دادم اماّ نه تنها برایم قانع کننده نبود بلکه بیشتر از گذشته متقاعد شدم که رای برادران « شورای مدیریت مکتب قرآن» در خصوص مبناء قرار دادن مقارنه جهت شروع ماههای قمری اشتباه است. جزوه و بیانیهی اخیر، در 3 محورِ کلّی:
1-    حل شدن مشکلِ روزهی مردم با مبناء قرار دادن مقارنه
2-    همنظر و همرای بودن بسیاری از علمای قدیم و معاصر با نویسندگان بیانیّه در خصوص مبناء قرار دادن مقارنه، جهت شروع ماههای قمری
3-    دعوت از همهی مسلمانان به وحدت
دارای ابهامِ فراوان بوده و انتظار میرود که نویسندگان بیانیه و جزوهی 77 صفحهای، پاسخِ مناسبی به ابهاماتِ فوق جهت روشن شدن موضوع ارائه فرمایند.
1-    حل شدن مشکلِ روزهی مردم با مبناء قرار دادن مقارنه
حدود یک سوم از جزوهی فوق به بیان مقدمات و اصول پذیرفته شده علم نجوم پرداخته است که به نظر نمیرسد کسی مخالفتی با آنها داشته باشد. نکته اصلی اینجاست که با این اصول پذیرفته شدهی علمی، نمیتوان شروع ماه قمری و تطبیق آن با ضوابط شرعی را استخراج کرد. خلاصه اینکه مبناء قرار دادن مقارنه به جای رویت هلال ( که حدود یک روز تفاوت دارد) مدّ نظر شارع مقدّس نمیباشد.
در ص 72 ( 49 جدید )آمده است: « مبناء قرار دادنِ مقارنه برای آغاز و پایان ماههای قمری – از جمله رمضان – علاوه بر آسانی و دقّت و اطمینانِ کامل، و در نتیجه آرامش خاطر مومنان در انجام به موقع فرمان الهی، وحدت و یک پارچگی همهی آنان را به ارمغان میآورد. برخلاف وضعیّت فعلی که تفرّق و پراکندگی است و بطور قطع اگر این رای، در میان آنان اعمال شود، این تشتّت و اختلاف از میان خواهد رفت و دیگر شاهد این همه ناهماهنگی در شروع و پایان ماهِ روزه نخواهیم بود »  به زعم اینجانب قضیه به این آسانی نمیباشد و با مبناء قرار دادنِ مقارنه، نه تنها مشکلاتِ فوق حل نخواهد شد بلکه تشتّت بیشتری به همراه خواهد داشت.  به عنوان مثال، مقارنهی ماه و خورشید در رمضانِ سال گذشته ساعت 44/11 و امسال ساعت 39/12 ( به وقت رسمی تهران و هر دو قبل از زوال آفتاب) اتفاق افتاد و دوستان شورای مدیریّت روز بعد را آغاز ماه رمضان اعلام کردند. بنا به ادعای نویسندگان جزوهی 77 صفحهای، ماهِ جدید بلافاصله پس از مقارنه شروع میشود ( ص 48 یا ص 32 جدید) پس چرا همان روز را به عنوان ماه رمضان اعلام نکردند؟  درحالیکه این دوستان وقوع مقارنه در ساعات اولیه بامداد  را دلیل بر شروع ماه قمری در همان روز میدانند ( مانند عید فطر پارسال و امسال). براستی در مقارنه، مبناءی شروعِ ماه جدید بر چه اساسی است؟ ظاهراً ربطی به زوال آفتاب (اذان ظهر) ندارد زیرا وقوع مقارنه قبل از زوال را دلیل بر شروع ماه قمری در آن روز نمیدانند.  اگر بگویند قبل از فجر صادق بوده است اولاً به چه دلیل هنگام اذان صبح مبناست؟ ثانیاً اگر لحظهی مقارنه مثلاً 2 دقیقه قبل از اذان صبحِ مریوان و 2 دقیقه پس از اذان صبحِ سنندج باشد آیا شروع ماه قمری در این 2 شهر یکسان خواهد بود؟
همانطور که همگی میدانیم کرهی زمین به شکل کروی است. و چرخیدن این کرهی کروی به دور خود حدود 24 ساعت به طول میانجامد.  به لحاظ طبیعی هیچ چیزی این کره را به دو نیمکرهی شرقی و غربی تقسیم نکرده است. اما بنابر قواعد بین المللی یک خط فرضی که از رصدخانهی سلطنتی گرینویچ در حومهی لندن میگذرد کرهی زمین را به صورت قراردادی به دو نیمکرهی شرقی و غربی تقسیم کرده است. و از طرفی مقارنهی ماه و خورشید در یک لحظه ثابت برای همهی ساکنین کرهی زمین اتفاق میافتد. پس طبیعی است که با توجه به کروی بودن زمین، شروع ماه قمری برای ساکنین زمین در 2 روز در نظر گرفته شود. برای کسانیکه بر اساس امکان رویت پذیری هلال ( و نه رویت خود هلال) اقدام به اعلام شروع ماه قمری میکنند این قضیه بسیار راحت است و همهی مردم کرهی زمین در 2 روز متناوب (بدون فاصله) و بدون اختلاف، اقدام به روزه گرفتن و یا اعلام عید می-نمایند. مبناء هم بسیار راحت و در دسترس است: امکانِ رویت هلال ماه در افقِ غربی برای چند دقیقه، پس از غروب آفتاب. و دیگر لازم نیست بنا به توصیه نویسندگان جزوه، جهت رویت هلال، سوار سفینه و موشک شده و یا در هنگام شدتِ آفتاب ظهر با دوربینهای مجهز به اشعه مادون قرمز به دنبال هلال ماه بگردیم.
باز هم تاکید میکنم که امکان رویت پذیریِ هلال با رویت بصری هلال متفاوت است.  امکان رویت پذیری هلال، یعنی با توجه به محاسبات نجومی امکان رویت هلال در آن منطقهی جغرافیایی وجود دارد امّا موانعی جهت رویت هلال وجود دارد که رویت آنرا برای ناظر زمینی مقدور نمیسازد از قبیل گرد و غبار، ابر، فشار هوا، گرمای زیاد، ارتفاعِ کمِ هلال، کم نور بودن هلال، مکث کم هلال و غروب سریع آن، ارتفاع زیاد منطقهی رصد از سطح دریا، وضعیت فاصلهی ماه از کرهی زمین و ... به زبان سادهتر یعنی در صورت عدم این موانع، رویت امکان پذیر میبود.
 امّا برای کسانیکه مبناء، امکان رویت پذیری هلال نبوده بلکه مقارنه را مبناء و ملاکِ شروع ماه قمری میدانند قضیه مشکل میشود . در صفحهی 34 جزوه ( 52 جدید)  اذعان شده است که حتی با وجود مبناء قراردادن مقارنه، باز هم مردم کرهی زمین در 2 روز متناوب، ماه قمری را شروع میکنند : «با توجه به واقعیت اختلاف مطالع، گریزی از تفاوت در شروع و پایان رمضان نیست که حداکثر آن یک روز است و این هم بر مبناءی نظام دقیق الهی است». همچنین در بیانیهی آغاز ماه رمضان امسال، آمده است: « شروع این ضیافت انسانساز، برای مسلمانان منطقهی ما، روز شنبه 07/04/93 خواهد بود». سئوال من از برادران نویسندهی بیانیه، این است که در عبارت ِ« برای مسلمانان منطقهی ما» این منطقهی ما، دقیقاً تا کجا خواهد بود؟ در ص 36 ( 53 جدید) نوشته شده است که: ِ« اختلاف مطالع در شروعِ ماه جدید، چه مبنای آن، مقارنه باشد یا رویت بصری هلال، همچنان مطرح و حقیقتی است غیر قابل انکار؛ با این تفاوت که در رویت بصری، گاهی اختلاف تا چهار روز میرسد ولی در مقارنه به دوازده ساعت کاهش مییابد» بنابراین ظاهراً با توجه به ص 36 (53 جدید ) نظر این دوستان روی حداکثر 12 ساعت است. حال اگر گفته شود که منظور از منطقهی ما ، یعنی تا 12 ساعت جغرافیایی با ما فاصله داشته باشد؛ در آنصورت با محاسبهی 12 ساعت غربی و 12 ساعت شرقی، کلّ کرهی زمین را شامل خواهد شد و دیگر آوردن عبارتِ منطقهی ما، بی معنی خواهد بود.  اگر گفته شود که منطقهی ما، یعنی تا شش ساعت جغرافیایی با ما فاصله داشته باشد ( شش ساعت از شرق  یا شش ساعت از غرب ) ؛ در این صورت تمامی کشورهای قارههای آسیا، آفریقا و اروپا با ما در یک منطقه قرار میگیرند. جالب این جاست که مثلاً کشور مراکش، که با محاسبهی فاصلهی زمانیِ کمتر از 6 ساعت، جزو منطقهی ما محسوب میشود؛ از سمت غربی در منطقهی کشورهای قارهی آمریکا نیز قرار دارد. حال در صورت تفاوت یک روزِ ایران و برزیل در شروع ماه رمضان، کشور مراکش میبایست با کدام یک از این کشورها هماهنگ منطقهای باشد؟  یک مثال جالب دیگر: مسلمانان کشور الجزایر در فاصلهی زمانی 6 ساعته از مالزی قرار دارند پس طبق این قاعده، در « منطقهی ما » ی  مسلمانان مالزی قرار میگیرد و با آنها ماه قمری را شروع میکند اما کشورِ همسایهی الجزایر، یعنی مراکش، در فاصلهی زمانی 7 ساعته از مالزی قرار دارد پس جزو   « منطقهی ما » ی مالزی قرار ندارد و میبایست یک روز زودتر ماه قمری را شروع کند حال از نویسندگان جزوه میپرسم آیا رواست که دو کشور همسایهی الجزایر و مراکش در دو روز مختلف ماه قمری را شروع کنند؟ عنوان کردنِ « منطقهی ما »  در بحث مبناء قرار دادن مقارنه، یک تسلسل پایان ناپذیر است زیرا طرفین هر منطقهای، خود شامل منطقهی دیگر هم هستند. در  مبناء قرار دادن مقارنه، هیچ گونه تشتّت و اختلافی حل نخواهد شد. و فقط صرفاً ماه قمری یک روز زودتر شروع میشود. امّا در مبناء قرار دادنِ امکان رویت پذیری هلال، (با توجه به تعریفی که از آن شد)  قطعاً در 2 روز متناوب به طور دقیق تمامی کشورهای جهان میتوانند ماه قمری را شروع کنند. (ان شاءالله)
2-    همنظر و همرای بودن بسیاری از علمای قدیم و معاصر با نویسندگان بیانیّه در خصوص مبناء قرار دادن مقارنه، جهت شروع ماههای قمری
در جزوهی 77 صفحهای با اسم بردن  و نقل قولِ تعداد زیادی از علمای قدیم و معاصر از ابن سُریج شافعی تا دکتر یوسف قرضاوی، سعی شده که این بزرگان را، هم نظرِ با نویسندگانِ جزوه قلمداد کرده و رای خود راجع به مبناء قرار دادن مقارنه جهت شروع ماههای قمری را مسبوق به سابقه اعلام دارند. در ص 75 (51 جدید)  جزوه آمده است: «آیا همین تعداد از شخصیّتهای طراز اول و وزین از قدما و معاصرین که هرکدام به نحوی به علم نجوم باور دارند و در این مقاله مورد بحث قرار گرفت، جهت اثبات حقانیّت مطلب مورد نظر کفایت نمیکند؟» حقیقتاً، همرای دانستن این علمای بزرگِ جهان اسلام، با نویسندگان جزوهی 77 صفحهای، در خصوص موضوع فوق، جفا به این دسته از علمای جهان اسلام است. از خوانندگان محترم تقاضامندم نقل قولهای این بزرگان مندرج در جزوهی مورد نظر را، یکبار دیگر مطالعه نمایند تا به خوبی دریابند که بدون استثناء سخن یکایک این علما، ناظر به معتبر بودن محاسباتِ نجومی در مواقع وجود موانع رویت هلال است و نه تایید مقارنه. از نویسندگان محترم جزوه، انتظار میرود  فقط یک مورد مستند، از این علمای قدیم و جدید ارائه دهند که این بزرگان در طول عمرشان یک روز زودتر از عموم مسلمین و با استناد به مقارنه، شروع ماه جدید قمری را اعلام داشته باشند. در جزوهی فوق حدود 3 صفحه ( 2 صفحه جدید) ، فقط از استاد یوسف قرضاوی- حفظه الله -  به عنوان همراهی با نویسندگانِ جزوه در خصوص مبناء قرار دادن مقارنه، استفاده شده است. به شکر خدا، استاد قرضاوی اکنون زنده و در قید حیاتند و مراجعه به سایت رسمی ایشان  (الموقع الرسمی لسماحه العلامه یوسف القرضاوی www.qaradawi.net) برای همگان میسر است. جای سئوال اینجاست که این چه نوع هم نظری و همراهی شخصی مانند قرضاوی با نویسندگان جزوه است که استاد قرضاوی به جای روز شنبه که مورد تایید و اعلام این دوستان است؛ روز یکشنبه را همراه با عموم مسلمانان به عنوان شروع ماه رمضان امسال اعلام میکند؟
3-    دعوت از همهی مسلمانان به وحدت و یک پارچگی
در جزوهی 77 صفحهای توصیههای زیادی به مسلمانان به وحدت و یک پارچگی مسلمین (خصوصاً در بحث روزه ماه رمضان ) شده است:
ص 22(17 جدید): « اگر مصمّمید مفهوم «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ ...  » را دوباره احیا کنید و ... باید کینهها و تعصّبها را دور بریزید و فاصلهها را کم کنید و از خردمندان و حکمای دلسوز امّت کمال استفاده را ببرید و هیچ راه و دری را که جهت آن به سوی وفاق و انسجام و وحدت، و سرانجام نهائیش رسیدن به سرمنزل توحید است برخود نبندید (‏إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ‏ ) . آری یکی از این راهها شروع هماهنگ و همزمان (تا حدّ مقدور) عبادت روزه در ماه صیام و قیام، ماه تجلّی و بارش رحمت پروردگار یعنی: رمضان مبارک است. »
ص 50(33 جدید) : « یکی از اهداف و مقاصد ارزشمند و والای دینی، که باید در همهی امور و از جمله در تعیین اوقات عبادتها (نماز، روزه، حج و ... ) مورد تعقیب قرار گیرد ایجاد وحدت و هماهنگی میان پیروان آخرین پیامآور رحمت است. »
این سخنان براستی زیبا و دلنوازند و هر مسلمان دلسوزی، چنین میاندیشد. امّا آیا عملکرد و موضعِ عملی نویسندگان جزوه، متناسب با آن است؟  نویسندگان جزوه، قبل از اعلام مبناء قراردادن مقارنه جهت شروع ماههای قمری، با کدام یک از خردمندان و حکمای دلسوز امت اسلامی، کمال استفاده که هیچ، حتی یک مشورت انجام دادند؟ این دوستان، یک موضوع بدیع و جدید، که به کلّ امت اسلامی مربوط است را بدون توضیح کافی مطرح کرده و پس از حدود یکسال، در یک جزوهی مفصلّ 77 صفحهای به بیان ادلّهی علمی و فقهی آن میافتند ( که به نظر میرسد بیشتر مصرف داخلی داشته و جهت اقناع پیروان نوشته شده است) آنوقت ادعای وحدت اسلامی هم دارند. بهتر است  این برادران بدانند که وحدت به معنی : آی مردم بیایید شما هم مثل من بشوید نیست. اگر وحدت، اینگونه است!! پس همهی نحلههای فکری، همواره سرگرم  وحدت و یک پارچگی امّت اسلامیاند.
 این برادران در چندین جای جزوه، یکی از اصلیترین دلایلِ مشکلات مسلمانان را از میان رفتن نظام شورایی میدانند ( من هم در این زمینه با آنها موافقم) امّا خود تا چه میزان در امور مسلمین با علما و دانشمندان و دلسوزان ( خارج از افراد درون حزبی) به شور و مشورت میپردازند؟
در ص 33 (51 جدید) آوردهاند: « سرشماری دقیقی از فقها و دانشمندانی که موافق مسئلهی مورد بحث هستند صورت نگرفته تا مشخّص کند که آمار آنان چهقدر است؟ و بی تردید اگر بعد از تبیّیناتِ لازم، از علما و اهل رای مقبول، در زمینهی اثباتِ حلول ماههای قمری از طریق علم نجوم ( مقارنه ) نظر خواهی شود یقیناً جمع قابل توجهی نظرشان مثبت خواهد بود. » دسترسی به نظر علماء و اهل رای مقبول، بسیار ساده و آسان است کافی است که این برادران، جزوهی 77 صفحهای را که پر از تبیّینات لازم است به زبان عربی، ترجمه و برای علماء و اهل رای مقبول بفرستند و نظر آنها را جویا شوند. ضمناً بسیار مشتاقم اسامی اهلِ رای مقبول ( از نظر نویسندگان جزوه)  از علمایی که اکنون در قید حیاتند جهت مراجعه طالبان علم و دانش اسلامی، توسط این برادران اعلام گردد. ( به بزرگواریِ خداوند، قصدم تحقیر نیست واقعاً مشتاقم بدانم که علمای فهیم و اهل رای مقبول در عصر کنونی، که در قید حیاتند از دیدگاه این برادران کیانند؟ )
در ص 38 ( 25 جدید)  جزوه در خصوص اعلام نمودنِ شروع ماه قمری بر اساس مقارنه آمده است که: « بسیاری از مسلمانان در میان مذاهب مختلف از آن استقبال شایانی به عمل آوردند » این ادّعا بسیار عجیب و قابل تامل است. اینجانب روزنامهها، مجلات و سایتهای بسیار زیادی را به زبانهای ( عربی، کردی و فارسی) جستجو نمودم امّا ردّی از این  بسیاری از مسلمانان در میان مذاهب مختلف که از آن استقبال شایانی به عمل آورده باشند را مشاهده نکردم.  آنهم نه امسال بلکه رمضان پارسال که  هنوز جزوه تبیینات منتشر نشده بود!!!. آخر چه دلیلی دارد که بسیاری از مسلمانان در میان مذاهب مختلف، با یک بیانیّهی چند خطی  و قبل از تبیینات لازم، رای علمای مذهب خود را به کناری نهاده و شیفتهی رای این دوستان شوند؟ بنابراین لطفاً آدرس روزنامهها، مجلات و سایتهایی که بسیاری از مسلمانان سایر مذاهب از رای این دوستان استقبال شایان به عمل آوردهاند را منتشر نمایید.
در ص 34 ( 51 جدید) آمده است که: « مشکل اصلی مسلمانان، فقدان درک و تشخیص صحّت مقارنه نیست زیرا مقارنه، مسئلهای است علمی و غیر قابل انکار؛ بلکه مشکل ممالک اسلامی، سیاسی کردن همهی امور از جمله زمان شروع روزهی رمضان و زمان برپایی اعیاد اسلامی است؛ که متاسّفانه غالب حکّام و دستاندرکارانِ نظامهای حاکم، به آن رنگ و بوی سیاسی داده؛ و اهدافی متناقض با روح این عبادت را مدّ نظر دارند » خوانندهی گرامی! براستی توهینی واضحتر و آشکارتر، از این را نسبت به مسلمانان متعهد و علمای راستین سراغ دارید؟ بنا به نظر نویسندگان، تشخیص صحّتِ مقارنه جهت شروع ماه قمری امری بسیار ساده و غیر قابل انکار است.  نتیجهگیری منطقی آن چنین میشود که، مردم و خصوصاً علما، میبایست روز شنبه 07/04/1393 هجری شمسی را به عنوان شروع ماه رمضان اعلام و روزه میگرفتند و اگر کسی روز یکشنبه 08/04/1393 را به عنوان شروع ماه رمضان سال 1435  هجری قمری اعلام کرده باشد؛ یا خود از دستاندرکاران نظام حاکم است و یا از ترسِ حاکمیّت تن به چنین کاری زده است.!!! نکتهی جالبتر این است که چون مبنا قرار دادن مقارنه، مخصوص ایران نبوده و امری جهانی است این نتیجهگیری شامل تمامی علمای اسلامیِ (آسیا و آفریقا و اروپا) که روز یکشنبه را به عنوان شروع ماه رمضان امسال اعلام کردند؛ نیز میشود.
طرح یک سئوال: آیا در میان جمعیّت حدود 2 میلیارد نفری  مسلمانانِ عصر حاضر، چند نفر مسلمانِ متعهد که در زمینهی فیزیک و نجوم به درجهی تخصص ( دکترا )رسیده باشند وجود دارد یا خیر؟ اگر وجود دارد ( که قطعاً تعداد زیادی وجود دارد ودر مقالهی سال گذشته به اسامی چند تن از آنها اشاره شد ) چرا تا کنون صحّتِ استناد به مقارنه،جهت شروع ماه قمری را به علماء اسلامی گوشزد نکردهاند؟ چرا اصلاً در این زمینه مقالهای منتشر نساختهاند؟ نکند که همهی آنها را نیز از دستاندرکاران و یا مرعوبین نظامهای حاکم میدانند؟  تا حدی که باعث شود که جهان اسلام در این میدان قحط الرجالی، در خصوصِ موضوع فوق، دست به دامان چند نفر دانشجوی فیزیک آنهم در این گوشهی کرهی خاکی ( با این بضاعتِ علمیِ اندک در زمینهی نجوم ) بشود؟
در عمل هم دیدیم که 2 سال از اعلامِ شروع ماه قمری با استناد به مقارنه گذشت و نه تنها تفرّق و تشتّت در این زمینه، کم نشد بلکه بیشتر از گذشته باعث تفرقه و سردرگمی در میان مسلمانان کردستان گردید.
در ص 49 ( 32 جدید) هم با شهامتی مثال زدنی به استیضاحِ همهی علمای جهان اسلام پرداختهاند: « چه پاسخی وجود دارد برای اشتباهاتی که در رمضان و شوال نسبت به روزههای فوت و یا گرفته شده به وقوع پیوسته است؟ »  جهت مقایسه و نه از روی گستاخی و بیادبی (پناه برخدا)  میتوان این استیضاح را  به خدا و پیامبر برگشت داد که چرا نحوهی صحیح انجام یک امر عبادیِ موقوت ( روزهی ماه رمضان ) را که یکی از ارکان پنجگانهی اسلام نیز هست؛ به نحوی به مردم منتقل نکردند تا در عرض 1435 سال، همهی پیروان، از پیامبر گرامی اسلام و صحابهی کرام گرفته و همهی امّت اسلامی این 14 قرنه ( بالغ بر 20 میلیارد نفر) بتوانند آنچنان که مدّ نظر شارع مقدّس است انجام دهند؟ زیرا اگر مدّ نظر خداوند لطیف   لحاظ کردن لحظهی وقوع مقارنه، جهت شروع ماه قمری بوده باشد؛ تمامی این 20 میلیارد نفر در طول این 14 قرن، همواره  و بدون استثناء روز اول ماه رمضان را افطار کرده و روز عید فطر را روزه بودهاند. لطفاً نویسندگان و مدافعان جزوه پاسخ دهند که این قضیه با کدام منطق و حکمت الهی سازگار است؟ مقایسه کردن یکی از ارکان و شعائر اصلی اسلام (روزه ماه رمضان) با مواردی از قبیل استفاده از تلفن و موبایل و وجود میکرب در آب و سقط جنین، کار جالبی به نظر نمی-رسد. مگر برای خداوند لطیف و قدیر، دشوار بود که نحوهی انجام این رکن اساسی اسلام را به نحوی تعیین کند که مطابق با واقعیّت نظام هستی ( بنا به ادعای نویسندگان جزوه ) باشد و مخاطبین هم بتوانند این عبادت مستمر و همیشگی را دقیقاً مطابق نظر شارع مقدّس انجام دهند؟ چرا باید خداوند فهم کامل و صحیح نحوهی انجام یکی از عبادات اصلی را موکول به 1435 سال بعد بکند؟
در خاتمه از خداوند رحمان، هدایت و مغفرت برای خود و برای سایر مسلمانان از جمله نویسندگان جزوهی فوق را مسئلت مینمایم.
إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ
13/04/1393 هجری شمسی برابر با ششم رمضان سال 1435 هجری قمری
سنندج – امید صادقی&منبع:نوگرا

مقالات دیگر...

آخرین اخبار بخش ها